Ад
АД — в философии общего дела, это внемирная, потусторонняя страна посмертного ужаса грешников, бездна молчания и бездна страдания; и это обобщающая характеристика перспективно-возможного трагического качества бытия и его социально-исторических предпосылок: состояние несовершеннолетия общества, «выражающееся в скотских оргиях, в зверском истреблении друг друга, в безграничном и ненасытном сладострастии…» (I, 404).
В обобщенном понимании А. является произведением неродственных отношений в мире: социальной неродственности (забвение отцов и утрата отечества, сиротство, небратство и тотальная вражда, смерть вечная) и неродственных проявлений природы по отношению к человеку (природная ветхость и уязвленность человека, его ограниченность, немощь, болезни, голод и физическая смерть). Взаимодействие этих факторов вызывает отпадение человека и от мира (как действие всеобщей неродственности), и от Бога (как проклятие за бездумное попустительство угрозе Страшного Суда), следствием которых становится «воскресение гнева», т. е. исполненность пророчеств Апокалипсиса (разделение рода человеческого на праведников и грешников, открытие врат Ада и Рая). В конечном счете, «путем самоосуждения и критики открывается, что место, лишенное света, т. е. ад, и есть весь мир, природа как слепая сила, и в особенности мы сами» (I, 273).
Таким образом, в учении Ф. можно выделить два понятийных уровня «страны теней»: 1) А. как утраченность жизни и погибель окончательная, небытие и забвение бывших отцов (ставших «бывшими» не только потому, что когда-то были живыми, но уже утратили жизнь, а потому, что в сознании сынов перестали быть отцами, оказались вытесненными из жизни и преданными забвению, т. е. ставших бывшими отцами, потому что сыны стали бывшими сынами — это бывшие отцы бывших сынов); 2) А. как утрата ценностного вектора и тонуса общества, безнравственность жизни сынов, увлеченных мнимыми благами собственного минутного бытия, которое потому обретает все признаки адского состояния: «ад произошел оттого, что мы не ведаем, что творим» (II, 48).
Для ушедших «в грехе» отцов А. — подземное царство «загробной казни… пороков» (III, 536), возмездия за неправедную жизнь. Для живых сынов вратами А. — нравственно актуального, т. е. посюстороннего, и физически предуготовленного, т. е. потустороннего, — является кладбище, могильный музей их умерших отцов.
А., в представлении Ф., является двусторонним «как по внешности, так и по внутреннему содержанию и значению» (III, 542): физическим обиталищем живых, и метафизическим местопребыванием «теней умерших» (III, 543). Образом двуликого А. у Ф. служит библейское внегеографическое государство Офир, структура бытия которого, в видении мыслителя, тоже составлялась земным и подземным слоями. А., как Офир потусторонний есть, собственно, мистический А. в том его содержании, как его определяет христианское вероучение. Ад, как Офир посюсторонний, олицетворяет всю сущность цивилизации, охваченной исторической лихорадкой прогресса: это ресурсы и драгоценности, золото, обращающее жизнь в прах» (Там же), «вещь вообще, вся культура» (III, 542); это выражение «…великого зла, происходящего от золота» (III, 543). В философии общего дела Офир, как образ А., противопоставляется Памиру, как символическому выражению Рая.
Главной угрозой возможного метафизически-потустороннего, постапокалиптического А., как окончательного суда над человеческой историей, и первопричиной длящегося актуального эмпирически-посюстороннего А., как состояния социоприродного бытия, является, по убеждению Ф., «распадение мысли и дела» (I, 37) разделение теоретического и практического мышления, обусловившего сословную дифференциацию общества, отрешение «неученого сословия», т. е. людей, не занимающихся профессионально научной деятельностью, от участия во всеобщем знании. «Из всех разделений распадение мысли и дела (ставших принадлежностями особых сословий) составляет самое великое бедствие, несравненно большее, чем распадение на богатых и бедных» (I, 41).
Ф. упрекает научное знание в измене долгу служения отшедшим отцам, и прежде всего — «услужливую философию», которая «явилась для оправдания измены, поколебав и даже совсем уничтожив верование в существование ада и рая и в самую загробную жизнь» (I, 115). «Чистая наука», теоретическое знание равнодушно к «борьбе, к истреблению», к «извращенному отношению бесчувственной силы к чувствующему существу», а прикладная наука «не перестанет помогать истреблению, помогать и прямо, изобретением орудий истребления, и косвенно, придавая соблазнительную наружность вещам, предметам потребления, вносящим вражду в среду людей», она является «участницей и союзницей бесчувственной силы и орудия истребления» (I, 42).
В социальном выражении инфернальность заключается в юридических основаниях общества, разрушающих братство и подменяющих братско-родственные отношения гражданскими, тем самым обращая «мир в ад», а «при гражданстве неродственные отношения слепой силы природы не могут обратиться в управляемые разумом и чувством братства сынов и остаются худшими даже юридических» (III, 299).
Все международные столкновения, межсословная вражда и межпоколенческая отчужденность, межличностная рознь и конфликты в совокупном взаимоумножающем действии производят реальную боль и страдания и потому уже есть психическая материализация А.; но и сами проявления розни тоже есть дыхание А., происходят из мрака социальных отношений (См.: I, 273–274). Для осознания такой причинно-следственной закольцованности, обнаруживающей супраморалистическую противоестественность и адскую губительность всякой неродственности, нужно, чтобы «мысль человеческая поняла, что счастие лиц в отдельности и даже целых отдельных поколений не только невозможно, но и влечет за собою бедствия, обращает мир в ад» (III, 464–465).
Анализируя цивилизационную динамику, Ф. приходит к выводу, что одной из пружин адского состояния общества и мира служит прогресс, на пути которого, по предостережению философа общего дела, «человеческий род может вкусить наибольшую сумму страданий, стремясь достигнуть наибольшей суммы наслаждений» (I, 51). Логика прогресса обрекает человечество на смену поколений, на вытеснение младшими (сынами), старших (отцов), на отрицание и утрату отечества, а значит и на непризнание и распад братства. Таким образом, прогресс неуклонно плодит новые жертвы, по их природной конечности и эмпирической неправедности ввергая их в посмертный А., а забвение отшедших отцов оборачивается для сынов отрицанием нравственности, превращается в прижизненный А. внеотечественного состояния. В таком социально-нравственном содержании сам прогресс «есть истинный ад» (Там же). Вместо сохранения и восстановления жизни в общем деле спасения душ отшедших и «выводе из ада» мертвых, прогресс как ускорение «фабричной цивилизации» и культуры вещей, нацелен на производство мертвых вещей, «безделушек», которые только усиливают вытеснение живого (См.: II, 371). Прогрессивное стремление устроить рай на земле для живых оборачивается подземным, могильным адом для мертвых. А в социальной реальности именно прогресс делает мысленный, потусторонний, трансцендентно-мифический мир страданий практическим, посюсторонним, физически реальным: декларируемый как представление, «мнимый рай» цивилизации транспонируется в осуществляемый как онтологический факт «действительный ад»; не земля возвышается до небес, и не небо опускается на землю, а земля опускается в подземелье. «Такое признание мнимости, мысленности лишь рая и действительности ада и есть самоосуждение человеческим родом самого себя, вместе — Страшный суд» (III, 548). Помимо промышленных технологий адское содержание выражается в военном деле — адской технологии (См.: I, 72), — занимающейся прямым истреблением жизни. Носителем и выразителем прогресса Ф. считал город: все города «суть истинные Офиры, и тем больше, чем беднее в них бедные и богаче богатые и чем резче в них выражены два разума или два невежества» (III, 553).
Ф. исследует историю «мифической географии» (I, 114) места усопших грешников. Он обращается к древним мифам, представлениям дохристианского мира, увязывая народные сказания с географическими фактами и событиями. Прослеживая летопись поисков «ужасных стран ада» (II, 223), мыслитель приходит к обобщению: «во всех открытиях, на суше и на море, выражалось стремление отыскать страну умерших… все путешествия на Запад морем и на Восток сушею, начиная с Одиссея и до экспедиции Александра, заканчивались, по народным легендам, открытием рая и схождением в ад» (I, 114).
Ф. истолковывает миф о схождении Орфея в А. в контексте реальной социокультурной динамики: «с появлением Орфея в аду — адские боги лишаются силы, приговоры адских судей замирают на устах. Сизифы, Данаиды освобождаются от бесплодной, бесцельной работы, это, конечно, значит, что вера в ад кончается, но тем не менее бесцельная работа в самой жизни продолжается» (I, 325). При этом Ф. замечает, что «даже и в том случае, если бы действительно люди были освобождены от работ, от труда, как мечтает о том современная цивилизация, изобретая машины, то ад не исчез бы, ибо наказание заключается не в работе, а в ее бесцельности» (Там же).
С исканием стран умерших (рая и ада), Ф. связывает и путешествие Колумба в Индию, крестовые походы и эпоху Великих географических открытий в целом. С исчезновением белых пятен на карте мира, не оставлявших места для загробных обиталищ душ, религиозное воображение человека «перенесло ад и рай из пространства во время» (I, 132), понимаемое как участь, ожидающая души после Суда.
В учении Ф. пространственно-временное транспонирование загробного мира (перенос А. из пространства во время) приобретает смысл активно-исторического искупления грешников, предупреждающего Суд, совершаемого в посюстороннем мире, осуществляемого обязательно всеобщим литургическим делом. Это искупление всех мертвых силами деятельной любви всех живых. При этом само время — не понятийная абстракция, оно обретает человеческую плоть — как прошлая история минувших поколений в виде праха отцов, символизирующего их поствитальное состояние в мистической реальности — навном мире, и как предстоящая будущность воскресших — именно воскрешенных — отцов, преодолевших постсмертное состояние и вновь обретших полноту жизни в действительности — явном мире: «С открытием земного шара негде больше искать страны умерших, в которой они находились бы в полуживом или каком бы то ни было состоянии; нам остается искать их в жизни, которую они передали нам, и в оставшемся от них прахе, возвращенном земле», при этом целью поиска страны умерших должно стать «собирание для воскрешения их» (I, 177). Таким образом, делает вывод Ф. «открытие земного шара указывало человечеству деятельность, недостаток которой делает христианство теориею и… не давал места христианству в жизни» (Там же). В проекте этот недостаток подлежит искуплению общим делом, к-рое и есть активное христианство, выводящее грешников из А. и открывающее для всех врата Рая.
Анализируя невидимое царство Аида в рамках представления о пространстве и времени, Ф. свойство «невидимости» загробного мира, его необнаруживаемость интерпретирует как непознанность мира, скудость практического человеческого знания о его истинной структурной полноте. Само представление о мифологическом царстве теней обусловлено ограниченностью деятельного опыта человечества, недостаточной активностью человека в реальном пространстве-времени: «Пространство и время, эти необходимые формы знания, обусловливаются движением и действием: пространство есть сознание пройденного, дополненное представлением по пройденному о том, что еще не пройдено. …Непройденное и есть царство умерших (в представлении, конечно), а пройденное — область живущих» (II, 250). А время есть понимание исполненной, отошедшей уже в прошлое истории — истории как свершившегося факта, и одновременно, представление о периодах будущего, возникающих исторических перспективах — истории как предстоящего акта: время — это «не только движение, но и действие, делающее возможным самое движение» (Там же).
Доступное деятельному охвату пространство-время есть результат человеческого опыта, расширение пространственно-временных границ которого есть процесс активного познания мира. Все темное, «непройденное» пространство-время есть непознанное, не исследованное, скрывающее и утаивающее в себе все мистические представления о реальном мире, к-рый подлежит освоению мыслью и делом человека и тем самым превращению всего трансцендентного в имманентное, всего случайного, неуправляемого, негарантированного, т. е. «дарового» в сознательное регулируемое, обеспеченное собственным трудом, т. е. «трудовое». В этом призыв человека на общее дело для сотрудничества Богу в миродержании сущего.
Критически осмысливая идеи Канта об априорности пространства и времени («Критика чистого разума»), Ф. делает вывод: «пространство и время, не предшествуют… опыту, а являются вместе с движением и действием» (Там же). Таким образом, Ф. приходит к неклассическому, научно-революционному представлению о природе пространства и времени: эти фундаментальные свойства мира являются результатом действия. В рамках такого представления гносеоургическое действие, активность научно-практического знания позволит осуществить всю полноту пространства-времени мира, осуществить его сквозную «пройденность» — в познавательном и материально-физическом смысле, т. е. превратить всю мировую реальность в обитаемую «область живущих», иначе говоря, заселить все миры всеми воскрешенными, восстановленными к жизни уже вечной, отцами. В предложенной Ф. мировоззренческой системе неосвоенное пространство, неисполненное время, т. е. непройденное в пространстве-времени, в познании — неисследованное и непознанное — есть точный эквивалент энтропии! Ее преодоление означает выход из А., как из мрака научного незнания и бездны человеческого страдания, обусловленных родственным бесчувствием. Но мир будет скован властью энтропии, природа останется «адскою силою», пока «есть в ней что-либо неисследованное, неизвестное, следовательно, непросвещенное, не направляемое разумною волею» (I, 274).
В части непройденного, т. е. непознанного в пространстве-времени, «насколько пространство недоступно нашему движению, а время не есть наше действие», исследование этих характеристик мира составляет задачу общего дела, обе «они — проекты» (II, 250). В отношении подземной «юдоли скорби и страданий» пространственно временной проект, основанный на формуле «непройденное есть царство умерших», означает открытие А., как в виде его деятельного познания (научного открытия), так и метафорического открытия его врат и высвобождение из пространственно-временного заточения душ мертвых страдальцев. Это проект раскрытия метафизической тайны загробной страны наказания грешников, просвещение знанием мрачных темниц подземного царства и вывод наружу, на свет божий, в явь всех неправедных для их покаяния, искупления и преображения, интеграции в союз братства. Это научно просвещенное и нравственно-деятельное «сошествие во ад» (познание природы смерти), его разрушение (патрофикация) и изведение из него всех грешников (искупляющее преображение) — «мессианское» действие человечества, заменяющее гневное загробное будущее, подстерегающее неправедников в мистической преисподней, ликующим пакибытием в настоящем, реальном раю; это избавление душ от мук и обретение ими полноты телесной жизни. Т. о., решение супраморалистической задачи апокатастасиса требует имманентного освобождения праотцов из адского небытия, искупление умерших грешников из смерти, а значит и греха, ибо сама смертность человеческого существа, его кратковременность и есть заключительное выражение его греха. Бренная жизнь по своему определению утробно несет в себе грех смертности. Для человека же, сознательно шедшего при жизни тропой греха, смерть означает больше, чем небытие, это катастрофический срыв в метафизическое подземелье собственной могилы, в А., к-рый становится окончательной и мучительной его могилой.
Пространственно-временной, т. е нравственно-деятельный аспект представления о загробном мире позволяет Ф. решительно отвергать мысль о неотвратимости библейского А., неискупимости грешных душ из царства ужаса, невозможности преображающего покаяния и прошения грешников, возвращающих их во всеотеческий дом жизнетворящего братства. Мыслитель выступает против резкой и необратимой дифференциации загробного бытия исключительно на основании краткосрочного экзистенциального опыта личности, фактической истории земной жизни. Сама загробная «сепарация» душ умерших, производимая Судом, вызывает последствия в виде посмертного чувствования. На примере притчи о Лазаре и богаче Ф. делает вывод о том, что «жизнь загробная не представляется идеальною, образцовою» (II, 54), даже в ее райском качестве. В отношении А. философ указывает на несоразмерность прижизненной греховности человека и вечности его наказания: для грешников это приводит к тому, что «мучения бывшего богача в той жизни, по притче, далеко превосходят страдания Лазаря в этой жизни» (Там же), а для праведников означает невозможность обрести блаженство — не утратив силу чувств (выражающих праведность обитателей райских кущей), они вынуждены созерцать вечные муки своих ближних. Ф. резюмирует, что «правда» такой логики «спасения врозь, в одиночку» «не согласна с наступающею правдою Царства Божия» (Там же), требующего в загробном бытии применения «высшего закона милосердия» (II, 56), ведущего к апокатастасису.
Западнохристианской абсолютизации Страшного Суда и его окончательных последствий Ф. противопоставляет душеспасительную и отцетворительную активно-христианскую задачу исследования самых глубин греховности человека, низводящих его в беспросветные глубины ада. Исследование и вырастающее из него понимание губительных корней человеческой сущности есть понимание чрезвычайности самой идеи А. как вечного сурового суда над мимолетной бренностью, а значит и необходимости прощения грешников, их высвобождения из оков проклятия, причем проклятия, творимого до Судного дня мыслью самих людей: «адские мучения — изобретение человека, человеческой правды. Даже заменить человечность сверхчеловечностью нельзя, ибо адские мучения сверхчеловечны!» (Д, 380). Непроницаемый для милосердного чувства А. — это человеческое представление, а не замысел Божий и потому подлежит деятельному переосмыслению в рамках общего дела, отверзающего лабиринты человеческой природы, глубины А. и тем самым отворяющего его врата. Загробная рознь мертвых должна быть умиротворена отцелюбием и братолюбием живых сынов и братьев. Это будет уже исполнением правды Царства Божия, к-рое требует исполнения общего дела от человека, социально-нравственной практики милосердия, переходящего в родственную любовь.
Ф. сопоставляет понимание мистического А. в различных деноминациях христианства. Католицизм, по его определению, «пропитался ужасами ада» (I, 172), в нем «картина страшного суда затмила, можно сказать, все другие произведения живописи и сделалась предметом воспроизведения по преимуществу» (Там же). Все «живописные и словесные изображения» А., служили лишь усилению власти и могущества римского папы. И потому, заключает Ф., «католицизм есть религия ужаса, а управление ею — терроризм» (Там же). Мыслитель подмечает, что католическое искусство было одержимо «изображением чистилища и ада» (I, 330), тогда как образы рая не поддавались его воображению. В этом он упрекает и Данте, творчество которого воспринимает как художественное отображение аристотелевско-птоломеевской системы, искаженной «влиянием идеи падения» (I, 173). Ф. видит в «Божественной комедии» подтверждение своего вывода о мстительном характере католицизма, склонного к нагнетанию страха. Таким же пороком праведного удовлетворения от осуждения «на вечное наказание» и мстительного хохота, вызванного изображением Суда, «гибели мира и адских мук!..» (II, 147), страдают и сочинения Тертуллиана.
В столь же критическом ключе Ф. рассматривает и «шекспировское направление» в протестантском искусстве, которое «ад переносит на землю и наказание сверхъестественное делает естественным» (I, 320); при этом, считает Ф., «Шекспир указывает только зло и не указывает выхода из него» (Там же). Таким образом, западнохристианские вероучения сосредоточены на представлении А., как потустороннего, так и посюстороннего, — А. вечно безвыходного и неискупимо поглощающего свои жертвы; идеи искупления, надежды на то, что врата рая способны одолеть А., не имели в этих христианских течениях авторитета.
Лишь православная ветвь христианства, по мнению Ф., не абсолютизирует идею безвыходного А. (см.: II, 48–49), не постулирует категорических запретов на искупление неправедной души из А. Развивая эту православную интенцию, мыслитель обосновывает активно-религиозное начало всеобщего спасения, возможность которого открывается с признанием условности апокалиптических «пророчеств о кончине мира», пониманием того, что «пророчества эти лишь угроза, которая должна привести к раскаянию» (III, 69), а затем — и к действительному апокатастасису. При этом мысль Ф. — уже как проявление активно-христианского вероисполнения — из учения о трансцендентном искуплении и воскрешении перерастает в проекцию имманентного возвращения душам их телесной живой оболочки, как воплощенного полного искупления, прощения и спасения всех умерших сынов человеческих в благом результате общего дела.
Ф. нравственно-логически и чувственно-логически разоблачает представление о структуре и состояниях загробного мира, в котором «одни превознесены, а другие низвергнуты, попраны» (I, 273): при наличии вечного, безвыходного и ужасного А. сам рай для унаследовавших Царство Небесное оборачивается вечной мукой и терзаниями, вызванными переживаниями за низвергнутых в А. ближних; райское блаженство праведников, награжденных вечностью, заключается в вынужденном созерцании адских мук грешников, проклятых вечностью. Логика такого «мира теней» страдает нравственным отупением и недомыслием: «Большего зла сам дьявол не мог бы изобрести» (IV, 81).
Как христианин, Ф. признает Страшный Суд, «воскресение вечного наказания» (II, 71), но при этом уточняет, что такой исход человеческой истории и самой веры во Христа станет возможным, если «люди останутся такими же противниками воли Божией, как теперь» (Там же). Апокалиптическую развязку, в которой «грешники будут осуждены на казнь, а праведники на созерцание казни» (Там же) он считает совершенно справедливой в случае следования принципу личного спасения, осуществляемого одиночным подвигом христианской жизни. Как христианин именно православный, Ф. отмечает, что такое учение о загробной участи душ «хотя и принимаемое православным богословием, есть католическое. У нас, хотя и есть название “ад” и нет названия “чистилище”, но на самом деле мы (православные) признаем лишь чистилище и не признаем ада, потому что не признаем безвыходности, как… католицизм» (II, 71–72).
Признавая «трудовое» воскрешение, Ф. вовсе не отвергал «воскресения как чуда, как выражения гнева на род человеческий, не принявший Евангелия, не объединившийся по образцу Св. Троицы», — словом, как на исполнение угрозы: «если раскаяния не последует и воскрешение не будет совершено родом человеческим вольно, то оно совершится невольно, вопреки его воле, и одни будут осуждены на вечные муки, а другие на созерцание вечных мук. Несомненно, что и ад, так понимаемый, есть произведение чуда же, потому что он соединяет в себе наибольшую интенсивность мучения с наибольшею его продолжительностью, но не на время, как это естественно возможно, а на вечное время, что доступно только чуду» (IV, 455). В супраморализме разящий меч А. вложен в ножны родственного милосердия, и даже повечное отбывание грешником наказания через сверхчеловеческое страдание заменено на досрочное освобождение из власти темной природы воскресением преображения, материализацией, воплощением милости ближних в новом теле с просветленной сущностью.
Ф. исследует социальный эффект учения о загробном обиталище душ. На критику представления о «месте, лишенном света», отрицающую внемирное существование А., интерпретирующую его как лишь внутренние, душевные явления, Ф. отвечает, что такие рассуждения «останавливаются на этом объяснении и не признают действительности ада ни в мире естественном, ни в мире общественном», а значит и необходимости преодоления адского состояния мира и порядка бытия, потребности «превратить этот мрак в свет, ад в рай» деятельным «нравственным самоосуждением и знанием» (I, 273).
В этой связи, Ф. подвергает критике взгляды Ницше, который «хочет оставить и даже увеличить страдание, а сострадание уничтожить, иначе сказать, — создать такой рай, обитателей которого (по их бесчувственности и безжалостности) не возмущали бы в их блаженстве страдания находящихся в аду; или же, вернее, он хотел создать такой ад, который лишил бы блаженства и самый рай» (II, 140). Ф. приходит к выводу, что немецкий философ в своих представлениях «христианское учение о рае и аде, о святых и грешниках, высказанное в смысле угрозы и условно… заменил делением на сверхчеловеков и на сволочь, пародиею на рай и ад» (II, 135).
Для Ф. само деление на чистых праведников и «отпетых» (т. е. уже не подлежащих спасению) грешников условно, оно родственно-нравственно неприемлемо; даже на Страшном Суде, по образному представлению мыслителя, происходит прискорбное отделение агнцев (праведников) не от волков (грешников), а «от козлищ» (заблудших), «так близких по природе, принадлежащих к одной семье» (III, 320) с праведными сородичами. Таким образом, в понимании Ф., «для христианства учение о рае и аде условно — на тот случай, если все не придут в разум истины» (II, 258). Только отказ от «наибольшей заповеди» и долга патрофикации (отцетворения чрез братотворение) приведет человечество к «воскресению гнева», к окончательному и вечному разделению на принятых и отвергнутых Царствием Небесным, т. е. к пророческой исполненности трансцендентного А. во всей полноте его апокалиптического смысла см.: III, 320). Деятельной альтернативой Суда Ф. полагает супраморализм как истинное, т. е. активное христианство, которое, объединяя род человеческий в деле патрофикации, возвращает «теням» плоть и кровь, и тем самым «превращает ад в рай» (II, 109). Исследуя события библейской истории, Ф. отмечает, что по апокрифам именно «сошествием во ад, освобождением из ада умерших» начинается трансцендентно-активное воскресение, т. е. воскрешение всех умерших, которое есть деятельное выражение любви, преодолевающей рознь, прощающей грех и искупляющей самого грешника, выводящей осужденного на муки из адского подземелья. Это завет всеобщего, а не единоличного спасения и воскресения (См.: I, 142–143).
Поскольку безусловных грешников нет, и каждый из них может быть искуплен из греха своей земной жизни, постольку и сам А. утрачивает смысл как вечная темница для наказания заблудших; непрощаемые на самом деле лишь временно непрощенные — до тех пор, пока они не пройдут все душевные инстанции очистительного покаяния. В этой функции и значении А., лишаясь исполненной ужаса вечности, поднимается до Чистилища, становится Чистилищем — трудным, но не мстительно-наказующим, а покаянно-облагораживающим, имеющим свои временные пределы. В статье «Рай или Ад? Или Чистилище?» Ф. раскрывает активно-христианскую «топологию» загробной реальности. В соответствии с ней, Рай тоже «должен опуститься в чистилище», и тогда весь потусторонний мир «будет уже одно чистилище, которое и есть сама наша история, хотя и не выходящая из области, доступной чувствам» (II, 48). Именно в такой сквозной душеспасительной конфигурации потусторонний мир должен быть, по замыслу общего дела, преображен и воплощен как истинный, имманентный рай — как физически реальный и творческий исполненный космос жизни, населенный всеми исторически прошедшими поколениями человеческого рода. Для такого супраморалистического целеполагания и онтологического проектирования человечество должно осознать свое несовершеннолетие, признать адское состояние общества. Это станет отправной точкой активно-исторического творчества, делом всеобщего прощения и искупления из А., преодолевающим социально-нравственный синдром, выраженный в предсмертном изречении распятого Христа «Не ведают, что творят (Лк. 23, 34). «Осуждение самого себя за обращение мира в ад чрез свою рознь и усобицы приводит человеческий род к признанию за собой долга обратить мир из ада (Офира) в действительный рай (Памир)… трансцендентное воскресение в имманентное воскрешение» (III, 548).
Осуществление проекта патрофикации, безусловного искупления всех из тленных чертогов А. требует всестороннего знания, соединенного с искусством и религией. Такое полное знание как исследование, становится составной частью молитвы, «которая есть проявление всей души, всех ее способностей, чувства и разума», которая «очищает признанных грешниками, отлученных и вообще несвятых» (I, 312). Это исполненное любви молитвенное исследование спускается в самые глубины человеческое сущности, познает самые темные закоулки его природы, провоцирующей человека на грех, преступление, злодейство, расследует самые мутные источники его падшей натуры. Благодаря познавательной глубине и достоверной всеобъемности знания, «исследование человеков» достигает такой оправдывающей, восстанавливающей и искупляющей силы, что не оставляет в А. «даже Иуду-предателя» (Там же). Одним из начальных звеньев в познании адской и райской стороны реального, не загробного бытия Ф. считал школу при храме, к-рая «будет толковательницею поэмы о Памире и Офире… как Илиада была у греков» (III, 553). «Памир и Офир, прах и золото, рай и ад существуют в каждом месте, повсюду; потому-то и поэма о цене жизни всемирна, как всемирны мысль и дело» (Там же).
Очищение А. от вечных мук, т. е. освобождение «недостойных» и проклятых из вечности его наказания и превращение А. в чистилище, к-рое в его возносящем выходе есть уже рай, сведет весь род человеческий в одном общем деле преображения мира («разрушение посюстороннего ада и созидания посюстороннего рая» (Там же)), в котором имманентное «воскрешение» и «вознесение» станут действительной, практической технологией, заменившей мистические представления А., чистилища и рая (См.: IV, 323). Реализация по сю сторону бытия потустроннего райского образа будет означать в «великой будущности» всеобщее свидание всех прошедших поколений. Этот «день желанный, день от века чаемый будет Божьим велением и человеческим исполнением» (II, 203).
