Москва
МОСКВА
Документально приезды Ф. в М. датируются, начиная с 1853 г. С 1850 г. в М. жила старшая сестра Ф. Е.П. Полтавцева с мужем К.Н. Полтавцевым и сыном Николаем (Н.К. Полтавцевым). В 1853–1865 гг. во время жизни в с. Белоречье и службы в г. Липецке, Богородске, Угличе, Ф., приезжая в М., останавливался в квартире Полтавцевых, о чем свидетельствуют письма Е.П. Полтавцевой их общей сестре Ю.П. Евстафьевой и ее мужу П.В. Евстафьеву. Н.П. Петерсон вспоминал, как в апреле 1864 г. Ф. во время их прихода из Богородска в М. на Пасху познакомил его с Полтавцевыми (Pro et contra I, 139). Также в показаниях Н.П. Петерсона по Каракозовскому делу сказано, что Ф., оставив службу в Угличском уездном училище по болезни, «проживал в Москве у сестры своей Полтавцевой»; в квартире Полтавцевых во время болезни Полтавцева на три дня останавливался осенью 1865 г. и сам Петерсон (Служитель духа вечной памяти I, 380).
Во время следствия по Каракозовскому делу Ф., арестованный как знакомый Н.П. Петерсона, был препровожден из г. Богородицка в М. «под конвоем двух жандармов» 27 мая 1866 г. и помещен в «Пречистенский частный дом для содержания по арестом» (Там же. С. 405, 406). Под арестом Ф. пробыл 3 недели, 2 и 19 июля состоялись допросы Ф. в Высочайше учрежденной под председательством г-на Московского генерал-губернатора Следственной комиссии. В своих показаниях от 19 июля сообщил, что с января 1865 г. «во время отставки проживал в Москве», где в июле и августе несколько раз виделся с Ф.А. Никифоровым, также привлеченным по Каракозовскому делу, однако разговоры велись лишь «о самых первоначальных понятиях в Истории и Географии, так как Никифоров был человек малоподготовленный, но любознательный»; также Ф. сообщал, что несколько раз ходил в Канцелярию попечителя Московского учебного округа «для разузнания о ходе дела по предмету [мо]его определения на службу» (Там же. С. 411, 413). 28 июля Ф. была дана возможность дать дополнения и разъяснения ранее данных ответов (Там же. С. 419). 29 июля Комиссия, не найдя состава преступления в действиях Ф., постановила «освободить Федорова от ареста», подчеркнув, «что к допущению Федорова к занятиям по службе препятствий не встречается» (Там же. С. 419). 30 июля Ф. был освобожден из-под ареста, а 25 ноября определен учителем истории и географии в Боровское уездное училище.
В мае 1867 г. Петерсон поселился в М., «где жил на случайный заработок уроками и перепискою. Когда наступили каникулы, пришел в Москву, выйдя в отставку, и Н.Ф-ч. Весь путь от Боровска до Москвы он сделал пешком <…>. В Москве мы поселились вместе; у меня был какой-то урок, за который я получал обед, а у Н. Ф-ча не было занятий. Скоро пришлось голодать. Полтавцева в живых уже не было, и семейство его переехало в Казань. Н. Ф-чу пришлось опять поступить учителем в Подольск, я же в конце лета 1867 г. получил место помощника библиотекаря Чертковской библиотеки, которая помещалась тогда на Мясницкой в доме Черткова, в том крыле его, где теперь (1916 год) магазин Салаева» (Pro et contra I, 140–141). В Подольск Ф. был определен 11 июля 1867 г.
В мае 1869 г. Петерсон, уезжая в г. Спасск, где он получил должность секретаря съезда мировых судей, передал Ф. свою должность помощника библиотекаря в Чертковской библиотеке и урок у бывшего члена Комиссии гвардии штабс-капитана Михайловского. Ф. поселился в М., начал работать в Чертковской библиотеке под непосредственным руководством П.И. Бартенева, также готовил документы для журнала «Русский архив», вычитывал корректуры, осуществлял рассылку журнала. После передачи коллекции Чертковской библиотеки городу и ее временного перевода в Московский публичный и Румянцевский музеи (далее — МП и РМ) продолжал работать у П.И. Бартенева в редакции «Русского архива». В конце зимы 1874 г. переехал в Керенск, в М. вернулся в июле 1874 г. с целью сбора материалов по истории Керенского края. 27 июля 1874 г. сообщил Петерсону свой адрес: «Марьина Слободка, Александров переулок, дом Дорофеева» (IV, 198). Некоторое время продолжал сотрудничество с «Русским архивом», в ноябре 1874 г. по приглашению Ф.В. Чижова стал заниматься разбором и систематизацией его личной библиотеки. 27 ноября 1874 г. поступил на службу в библиотеку МП и РМ на должность дежурного чиновника при читальном зале; в этой должности проработал более 25 лет. С этих пор постоянно жил в М., уезжая на Пасхальные каникулы и летнее время сначала в Керенск, затем в Воронеж. После оставления службы в МП и РМ, 11 ноября 1898 г. покинул М. 9 апреля 1899 г. по дороге из Сергиева Посада в Воронеж останавливался в М. в доме В.А. Кожевникова. Вернулся в М. в 1900 г. С этого времени служил вольнотрудящимся в Московском главном архиве Министерства иностранных дел (угол ул. Воздвиженки и Моховой ул.).
Современным биографом Ф. В.С. Борисовым установлены 26 московских адресов Ф. (Борисов В.С. Адреса Н.Ф. Федорова // Философия бессмертия и воскрешения I, 251–255). Дольше всего Ф. проживал: в 1884–1886 гг. — в доме Сергеевой в Пречистенской части (д. 12); в 1890–1898 — в доме Иванова в Молочном пер. (д. 9; не сохранился); в 1901–1903 гг. — в доме Карташова в Пресненской части в Девятинском пер. (д. 10). Лето проводил вне Москвы — в 1900–1901 гг. — в Подольске, в 1902–1903 г. — в Воскресенске, у стен Новоиерусалимского монастыря. В декабре 1903 г. заболел воспалением легких, 11 декабря был помещен в Мариинскую больницу для бедных, где скончался 15(28 декабря) 1903 г. Похоронен на кладбище Скорбященского монастыря.
В период службы в МП и РМ Ф. вскоре стал известен в научных, философских, культурных кругах М. своими уникальными библиографическими и энциклопедическими познаниями, а его личность приобрела ореол легенды. В.А. Кожевников писал: «Кто из бывавших в 70-х и 80-х годах в Читальном Зале, а позднее в так называемой “Каталожной”, не помнит высокой, высохшей, слегка согбенной, но полной энергии фигуры этого одетого в ветхое рубище старика, в глазах которого сверкал страстный огонь целомудренной юности, этого, на первый взгляд, сурового облика с небольшою седеющею бородою, с длинными, редкими серебристыми кудрями, с могучим, огромным, спереди обнаженным челом, на котором мускулы и жилы вздымались буграми, как только напрягалась его оригинальная дума и лилась его глубокомысленная и остроумная речь? <…> В “Каталожную”, где в благотворном своеволии царил гений грозного на первый взгляд, но любвеобильного “учителя”, по воскресеньям влекло многих не для одних только книжных занятий, но и для беседы с этим оригинальным и глубоким умом. Какие оживленные речи, подчас целые диспуты велись здесь под его руководством, по его почину, или с ним самим! Как легко и плодотворно было здесь и черпать новое знание, и делиться духовным богатством с другими! С какою непринужденностью и смелостью выступали здесь и, на взаимную пользу в поисках истины, сталкивались определенные, противоположные мнения, и каким иногда откровением высшей мудрости звучало, среди разлада мыслей и тумана сомнений, умиротворяющее слово “учителя”, способное вместить разнообразие направлений и объединить кажущиеся противоречия своею совершенно исключительной синтетической способностью!..» (Кожевников 2004, 32).
Круг друзей и знакомых Ф. в М. был широк: писатели, поэты, публицисты (Л.Н. Толстой, А.А. Фет, Е.С. Некрасова, В.Л. Величко, В.Н. Семенкович и др.), философы (В.С. Соловьев, Н.Н. Страхов), ученые и педагоги (Ф.И. Буслаев, П.И. Бартенев, Н.А. Чаев, В.А. Кожевников, В.О. Шенрок, М.В. Никольский, Г.А. Джаншиев, В.М. Владиславлев, Я.Ф. Браве, И.А. Линниченко, Н.Н. Черногубов), многие из которых были его сослуживцами по МП и РМ (Е.Ф. Корш, А.Е. Викторов, Д.П. Лебедев, Е.В. Барсов, Е.И. Соколов, Г.В. Филимонов, Г.П. Георгиевский, Н.И. Стороженко, А.И. Кирпичников) и Московскому главному архиву министерства иностранных дел (С.А. Белокуров, С.С. Слуцкий), художники (В.В. Верещагин, Л.О. Пастернак, С.А. Коровин), музыканты и музыковеды (С.П. Бартенев, Л.Л. Сабанеев) и др. «На четверть века Федоров становится нравственным и духовным средоточием всей деятельности центральной библиотеки и музея Москвы. Отношение к нему образованного общества древней столицы было каким-то особенно проникновенным, можно сказать, родственно-любовным» (Семенова 2004, 7).
Московские современники Ф. восхищались не только его образованностью, но и аскетическим образом жизни, жертвенным служением людям. «От всей фигуры его веяло сознательным, тяжелым подвижничеством, добровольно поднятым не ради оригинальности и известности, но ради самовоспитания во имя высших задач и стремлений. И эта, всем ясная, печать высокого духа сразу же выбивалась из-под убогого покрова и увлекала каждого, заставляя забыть и не видеть того, на что никогда не смотрел и сам Николай Федорович», — писал Г.П. Георгиевский (Pro et contra I, 157). Л.Н. Толстой, приехав осенью 1881 г. в М. из Ясной Поляны и глубоко переживая неправду городской жизни, ее мишурность, суету, бесстыдство, эгоизм («Все устраиваются. Когда же начнут жить? Все не для того, чтобы жить, а для того, что так люди. <…> Вонь, камни, роскошь, нищета. Разврат»), по контрасту противопоставляет ей цельность и святость образа жизни Ф.: «Николай Федорыч — святой. Каморка. Исполнять! — Это само собой разумеется. — Не хочет жалованья. Нет белья, нет постели» (Толстой 49, 58). Ф. сравнивали с другим знаменитым москвичом, «святым доктором» Ф.П. Гаазом: В.О. Шенрок писал, «что это был человек гаазовского типа, подвижник неутомимого добросовестного труда и бескорыстного, самоотверженного общественного служения» (Шенрок В.О. Памяти Н.Ф. Федорова и А.Е. Викторова // Исторический вестник. 1904. № 2. С. 663). С.Н. Булгаков назвал его «Московским Сократом» (Булгаков С.Н. Загадочный мыслитель // Московский еженедельник. 5 декабря 1908. № 48).
Метафизика М. в творчестве Ф. складывалась из его многолетних занятий русской историей, сначала в качестве учителя истории и географии среднерусских уездных училищ, затем — помощника библиотекаря Чертковской библиотеки, «всеобщей библиотеки России», затем — многолетней службы в МП и РМ, который он называл «Московским Предкремлевским Музеем». Составляя в 1878–1880 гг. ответ на письмо Ф.М. Достоевского, выросший затем в работу «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства» Ф. ввел в него большой исторический очерк, представив свою концепцию всемирной и русской истории в контексте философии воскрешения, осмысляя и роль М. В работе «Музей, его смысл и назначение» (1880-е гг.) представил тему М. сквозь призму своей философии Музея. В 1890-е гг. Ф. опубликовал анонимно или под псевдонимом ряд статей, раскрывавших разные аспекты его философии М., в «Московских ведомостях», «Русском архиве», «Чтениях в Обществе истории и древностей российских», «Науке и жизни» и др. Идеями и проектами, связанными с философией М. и России, Ф. одушевлял лиц из своего окружения: В.А. Кожевникова, Ю.П. Бартенева, С.А. Белокурова, И.А. Борисова и др., побуждая их выступать на эти темы в печати.
История России рассматривалась Ф. как история собирания земель и народов на грядущее дело воскрешения и регуляции, как ключевое звено перехода от «истории как факта», которая есть «взаимное истребление друг друга и самих себя», к «истории как проекту», к истории, становящейся «работой спасения». Подобно тому как Московская Русь, а затем Российская империя вела упорную борьбу за расширение границ, сдерживала натиск кочевников, умиротворяла враждующие племена, вовлекая их в орбиту общественного и государственного строительства, приобщая к христианской культуре, так же и новая Россия и М., ее истинная, православная столица, должны стать средоточием иного, уже ненасильственного собирания: «собирания во имя предков и ради предков — соединения всех живущих для воскрешения всех умерших» (II, 11). Переосмысляя в активно-христианском ключе теорию «Москва — третий Рим», Ф. подчеркивал, что призвание М. как «третьего Рима» состоит в том, чтобы раскрыть миру Божий замысел о человеке, стать «объединением для воскрешения», ввести народы земли в эру богочеловеческого труда и творчества.
Традиционная славянофильская оппозиция «М. — Петербург» трактовалась Ф. в духе учения общего дела. Бытовой и духовный облик М. представал у Ф. воплощением родственности, московская патриархальность трактовалась как свидетельство неутраченного в торгово-промышленный век внимания и уважения к прошлому, памяти о предках, религиозность, сопровождавшая «труды и дни» москвича, — о еще не разрушенном единстве веры и жизни. «Москва — большая деревня» (III, 79), она не перерезала пуповины, соединяющей ее с селом, с его «миром», с его «общинностью» и одновременно с его непосредственным, близким касанием естественным, природным бедствиям, которые остро ощущает крестьянин, ведущий борьбу за урожай, за хлеб, составляющий первую, натуральную основу жизни. Из М., по Ф., должен выйти призыв к регуляции, к управлению разрушительными, стихийными силами природы, вызывающими голод, болезни и смерть.
В отличие от религиозной, родственной, сельской М. Петербург, державная петровская столица, представал у Ф. эмблемой секуляризованного, неродственного, городского уклада жизни. Западнический Петербург — «блудный сын» М., оторвавшийся от своих истоков, оплот неоязыческого, безрелигиозного выбора цивилизации, «эксплуатирующей, но не восстановляющей. «Между Петербургом и Москвой такое же противоречие, какое между светским и духовным, между знанием и верой» (I, 78). Утверждая этот разрыв, Ф. одновременно намечает перспективу схождения М. и Петербурга, их объединение в общем отеческом деле, где примирятся духовное и светское, вера и знание. Ф. подчеркивает, что главным делом Московской Руси была «сторожевая служба», «борьба со степью»: «князья, а еще более народ, привлеченные прямо и косвенно к обязательной службе и поглощенные обороною земли, защитою отечества, могли видеть в богослужении лишь таинственное средство спасения; образовательным же средством богослужение для них не было» (I, 118). В укладе жизни Московской Руси не было разрыва между верой и делом, но не было и того понимания полноты христианского задания человечества, которое, по Ф., может быть раскрыто и усвоено только тогда, когда соработницей и сотрудницей веры станут наука и образование. Ошибка же Петербургского периода русской истории, введшего Россию в орбиту европейской мысли и образованности, давшего толчок развитию науки, «заключалась в том, что он свободу поставил на место долга к отечеству» (I, 121), отрекся от предков, от родовой памяти. Будущее, по Ф., состоит в примирении двух периодов русской истории, в преодолении противоречия между военным, гражданским и христианским через их объединение в общем деле регуляции и воскрешения. Если собирание, которое совершала Московская Русь, было византийски суровым: «она, как говорили, “вынимала души из областей”», то новое собирание будет собиранием ненасильственным, но духовным, творящим новую христианскую общность, соединяющим людей и народы по образу Троицы и одновременно опирающимся на всю полноту знания человечества. «Запад получил» от Древнего Рима «капитал древнего знания», М. же от Византии «наследовала лишь долг, приняла на себя обязанность освобождения Востока и просвещения его; но исполнить этот долг Москва может, только получивши умственные средства от Запада» (I, 236).
Ф. выдвигал идею создания в М. как центре будущего собирания на всеобщее дело всемирного «народовоспитательного» Храма-Музея, который должен вобрать в себе все знание человечества «в видах достижения одной общей христианской цели» (I, 236). Московская Русь, вводя в свою орбиту новые территории, собирала общую память русской земли, «хранила памятники» прошедшего, а после перехода статуса державной столицы в Петербург фактически стала городом-музеем. Но быть просто средоточием старины, собранием памятников отжившего, которому не возвращается жизнь, по Ф., это отречение от подлинного назначения М., от ее статуса города воскрешения. М. должна «собрать все свои музеи и архивы воедино, обратить их в место исследования, а в то же время и в место подготовления новых исследователей из поколения младшего под руководством учителей поколения старшего», «объединить вокруг единого соборного музея и все учебные заведения», которые будут «приготовлять исследователей-учителей, а вместе — и деятелей на всех поприщах жизни» (II, 404).
Утверждая образ М. как столицы общего дела, призванной нести в мир активно-христианское жизнепонимание, Ф. призывал к радикальному расширению деятельности всех ее научных, культурных, просветительных учреждений: библиотек, музеев, архивов, университета, училищ и школ, к одухотворению этой деятельности воскресительным идеалом, к участию во всеобщем познании и исследовании, в устранении причин неродственности, вражды, смертности. Центральное место в М. общего дела Ф. отводил МП и РМ, называя его «органом памяти Москвы», выдвигая широкую программу его деятельности, соединяя его с другими московскими центрами науки, культуры, образования в единый воспитательно-образовательный комплекс. В 1893 г. горячо откликнулся на инициативу заведующего метеорологической обсерваторией Московского университета Б.И. Срезневского, ходатайствовавшего о ее переносе в здание МП и РМ и размещении необходимых приборов и инструментов на бельведере Пашкова Дома. Ф. предложил присвоить обсерватории имя В.Н. Каразина и выдвинул проект соединения «Музеев с обсерваториями», подчеркивая, что «хранилища прошедшего» должны быть соединены «с учреждениями, наблюдающими текущее», тем самым актуализируя их деятельность. М., подчеркивал Ф., должна показать пример всей России, объединив свои научные и культурные учреждения, университет — с библиотекой и музеями. Философ выступал за сближение МП и РМ и Московского главного архива Министерства иностранных дел, подчеркивая родственность их деятельности: если МП и РМ «суммирует миротворную задачу Третьего Рима применительно к самой России», то Архив «Министерства Международного Дела» «распространяет ту же задачу до размеров уже интернациональных, всечеловеческих», служит делу «восстановления всечеловеческого братства и всемирного мира» (Кожевников 2004, 54).
Ряд библиотечных и историко-культурных проектов Ф., таких как международный книгообмен между Россией и Францией, был направлен на то, чтобы поднять статус М. как собирательницы земель и народов, противопоставив ложному, торгово-промышленному типу взаимодействия между странами, плодом которого стала французская выставка в М., скрепившая военный союз 1891 г. между Россией и Францией, подлинное духовно-культурное сотрудничество, которое заключается. Именно с Москвы, по убеждению Ф., должно было начаться повсеместное построение в России обыденных храмов, посвященных Пресвятой Троице как «образцу единодушия и согласия», «единства без слияния, различия без розни»: первый такой храм Ф. предлагал построить при Румянцевском музее в ознаменование 500-летней годовщины кончины преп. Сергия, инициировал изложение этого проекта в печати, однако дело было остановлено из-за сопротивления администрации МП и РМ.
Создавая свою философию М. как средоточия подлинного — сыновне-отеческого — строя отношений людей, общества «по типу Троицы», Ф. резко критиковал капиталистические тенденции в развитии первопрестольной: утратив в послепетровское время свое политическое значение, древняя столица «вместо политического стала экономическим средоточием» России. Показателем роста овнешняющих, отчуждающих, неродственных тенденций Ф. считал запустение московских кладбищ: «На этих святых местах, на кладбищах, не только гордые памятники богатых рушатся, но и самые могилы бедняков сравниваются с землею, уничтожаются, в чем, конечно, выражается нынешнее отношение сынов к отцам. Кладбищенские священники и левиты видят ежедневно это разрушение и проходят мимо. <…> Запустение есть естественное следствие упадка родства и превращения его в гражданство» (IV, 237). Справиться с запустением можно лишь изменив нравственный вектор жизни, ценностный выбор развития, поставив во главу угла не обогащение, а воскрешение, переориентировав развитие науки, культуры, образования, выдвинув перед ними задачу «познавания слепой силы, носящей в себе голод, язвы и смерть» и «обращения ее в живоносную»: «Останется ли дом ученых (академии, музеи) пуст, как они сами то предсказывают, или же они найдут свое сокровище на кладбище?» (II, 73).
В 1893 г. В.А. Кожевников поместил в журнале «Русский архив» статью «Плач церквей московских» (№ 6. С. 288–298), написанную по прямому внушению Ф., где представил картину того, как город, все более проникаясь духом торгово-промышленной цивилизации, теснит храмы, которые ранее являлись в нем «средоточием всей жизни христианского общежития», как окружаются, фактически блокируются, церкви враждебными им зданиями, как сдается в наем под магазины, склады товаров часть церковных построек и помещений, как возрастает в обществе равнодушие к такому явному, легальному «удушению» храмов. Кожевников призывал к восстановлению прежней, доминирующей роли храма в архитектурном ансамбле Москвы, подчеркивая, что это восстановление станет первым шагом к восстановлению христианских тенденций и в самой жизни.
Особое место в федоровской философии М. занимал Московский Кремль. Ф. повторял слова императора Александра III: «Москва — храм России и Кремль — алтарь этого храма». Московский Кремль Ф. считал главной святыней древней столицы, ее животворным, зиждительным центром. В 1890-е гг. Ф. посвятил Московскому Кремлю целый ряд статей и заметок. Кремль М. — для Ф. это священная крепость, сторожащая прах предков, и одновременно центр собирания русской земли. Кремль соединяет в себе светскую и духовную власть, является центром самодержавия, которое Ф. трактует религиозно, видя в нем дело объединения и воспитания народов и их водительство на дело Божие. Ф. придавал особое значение обряду венчания на Царство, который совершался в Московском Кремле, выделяя присутствующий в обряде обычай поклонения праху державных предков в Архангельском соборе, который заменял византийский обряд акакии.
Образ Московского Кремля и М. как собирательницы и умиротворительницы народов возникал в статьях и заметках Ф., посвященных картине Н.С. Матвеева «Король Прусский Фридрих Вильгельм III с сыновьями благодарит Москву за спасение его государства», выставленной в марте 1896 г. на второй выставке Общества художников исторической живописи. По побуждению Ф. В.А. Кожевников написал статью «Международная благодарность», в которой описал исторический сюжет, ставший предметом картины: «Художник изобразил эпизод из пребывания в Москве в 1818 году короля Прусского Фридриха-Вильгельма III, эпизод, глубокое значение которого почему-то просмотрели почти все наши историки. Обозревая Москву, король пожелал взглянуть на нее с возвышенного места, откуда можно было бы сразу окинуть взором все страшные развалины, оставшиеся после разгрома 1812 года. Таким местом оказалась вышка нынешнего Публичного Музея. Ее и изобразил художник в тот момент, когда Прусский король, повернувшись в сторону поруганного иноземцами Кремля и проникаясь сознанием величия жертвы, принесенной Россией в лице Москвы для спасения себя и Европы, считает долгом благоговейно, до земли, поклониться полуразрушенной святыне и приказывает исполнить то же своим двум сыновьям, будущему королю Фридриху-Вильгельму IV и будущему основателю Немецкой империи Вильгельму I, тогда как сопровождающий высоких гостей, русский офицер (граф Киселев), с изумлением смотрит на не совсем ему понятное преклонение Прусского короля и его сыновей, иноземцев, иноверцев, пред прахом сердца России, пред Кремлем, указывая на который, Фридрих-Вильгельм со слезами говорит: “Вот наш спаситель!”». Перелагая мысль Ф., Кожевников утверждал: «Здесь, в лице Прусского короля и его преемников, Запад впервые отрезвился от своего заблуждения, сознал свой грех неблагодарности пред исконною защитницей Европы», назвал вышку МП и РМ «второй Поклонной горой»: «Если первая Поклонная гора стоит пред Москвою, как пред храмом России, то вторая Поклонная гора стоит пред самым Кремлем, как пред алтарем храма» (Кожевников В.А. Международная благодарность // Русский архив. 1896. № 2. С. 260–262). В статьях «О Румянцевском музее» и «Еще о Румянцевском музее — как памятнике 1812 года», помещенных в газете «Руссское слово» 9 и 15 февраля, Ф., апеллируя к статье ученика, предлагал увековечить сюжет картины Матвеева скульптурным изображением этой сцены на бельведере (вышке) МП и РМ, призывая создать это изображение совокупным трудом художников: «Неужели не найдется художников, которые бы пожертвовали своим совокупным небольшим трудом для безвозмездного совершения этого дела, то есть созидания из Музея нового памятника 12му году, объединяющего Музей Московский и Кремль в одном монументе и раскрывающего глубочайший смысл этого приснопамятного времени. Тогда Москва будет иметь и исключительно духовный памятник — храм Христа Спасителя, и светский, неотделимый, впрочем, от святыни Москвы, от ее Алтаря, по выражению Царя-Миротворца. Тогда Музей не напрасно носил бы имя Московского, ибо, воспроизведя на своей вышке знаменательное событие, он увековечил бы оценку первопрестольной, сделанную Западом в редкие минуты его беспристрастия, и был бы наглядным выражением Москвы как собирательницы и спасительницы Запада и Востока друг от друга и от самих себя (Китая от Японии, Франции от Германии), то есть выражением того, чем должна быть Москва» (III, 109).
Ф. называл МП и РМ Предкремлевским музеем, указывая на символическое расположение Дома Пашкова напротив Московского Кремля. В статье «Предкремлевский Московский Румянцевский музей и памятник основателю этого музея в самом Кремле», посвященной открытию в 1898 г. в Кремле памятника Александру II, изображавшему историю собирания русской земли, Ф. отмечал ключевую роль императора в переводе Румянцевского музея из Петербурга в Москву и называл его основателем Московского музея и его библиотеки, появление которых поднимало статус М. как города, имеющего «мировое значение» (III, 112). В 1896 г. приветствовал перенос Баженовской модели реконструкции Московского Кремля из Оружейной палаты в МП и РМ, в духе общего дела раскрывая символику замысла В.И. Баженова: «Превращая Кремль, т.е. знаменитую неприступную крепость, в открытый, доступный для всех дворец собирателей земель русских и инородческих, Баженов, очевидно, хотел этим сказать, что задача власти, для которой Кремль превращался во дворец, есть умиротворение» (III, 104).
Ф. трактует Кремль исторически и проективно. Исторически, как крепость, Кремль выражает «неродственные между людьми отношения». Проективно же он выступает как орудие преодоления неродственности, «регуляции умерщвляющей силы». Ф. намечает путь трансформации Кремля, радикального изменения его функции: «Стены и башни, служившие для защиты праха умерших (отцов) от себе подобных живущих, обратятся в орудия регуляции силы рождающей и умерщвляющей для обращения ее в воссозидающую и оживляющую» (III, 91).
Размышляя о судьбах Московского Кремля, Ф. намечает два вектора трансформации его облика соотнося их с двумя путями истории. Цивилизации «блудных сынов» соответствует «секуляризованный Кремль, в котором валы или стены заменены гульбищами, бульварами с кафе-шантанами и т.п., а сторожевые башни превращены в бельведеры» (III, 91). Миру «сынов человеческих» — Кремль, который «религионизируется». М. как промышленно-торговому городу под стать торговые ряды, стоящие перед Кремлем: в них. М. как «большой деревне» под стать Кремль, ее «старое Кладбище, которое в Ночь Пасхи наполняется мужиками со всей России, так что становится сельским кладбищем» (III, 79). В проекте росписи стен Кремля Ф. планировал представить символическую картину удаления светских и духовных собирателей русской земли от древнего детинца, отрекшегося от своего назначения, представить их символический «плач над Кремлем, над Москвою, над Россиею, которую они (собиратели) и хотели собрать, но не для производства того, что собрано в торговых рядах» (III, 99). И здесь же, на стенах, философ хотел представить картину опамятования народа, преображения Кремля и М.
Осмысляя архитектурный образ Кремля, Ф. видел в нем книгу активно-христианского богословия, подчеркивая, что в пространстве кремлевской застройки органично соединены церковные и светские учреждения, являя единство веры и знания. Кремль — Храм и одновременно Музей, демонстрирующий необходимость примирения храмового и внехрамового, духовного и светского. Проект превращения Кремля в «воспитательный Музей» и Храм общего дела Ф. выдвигает в целом ряде статей и писем 1890-х гг.: «Кремль, превращаемый в Храм и Музей, и есть училище для масс, школа объединения в общем родовом деле» (III, 100).
Верный своей установке на литургизацию жизни, на сакрализацию светских форм, на внесение в мир идеи преображения, убежденный в том, что не храмовое должно «профанироваться» при переходе в светское, а «площадное должно возвыситься до храмового» (III, 100), Ф. в 1893 г. выдвигает проект росписи стен Кремля. Он предлагает покрыть кремлевские стены росписью (подобно тому как покрывали в старину наружной росписью русские храмы), представив в этих росписях ключевые события русской истории как истории собирания, умиротворения, печалования о розни, а также картины будущего «всеобщего дела» регуляции природы и воскрешения. Осуществить проект Ф. хотел совокупным трудом художников всей России, подчеркивая широкие возможности коллективного вдохновения. Представляя этот проект В.В. Верещагину, Ф. писал: «Кремль имеет для Вас великое значение: мне кажется, что Вы всю жизнь трудились для Кремля» (IV, 260). В.А. Кожевников по мыслям Ф. написал специальную статью «Стены Кремля», изложив в ней его проект обращения Кремля в воспитательный «всенаучный и всехудожественный Музей». Инициатива Ф. и Кожевникова встретила противодействие со стороны тогдашнего заведующего дворцовой частью Кремля графа А.В. Орлова-Давыдова, увидевшего в предложении росписи кремлевских стен неуважение к родной старине, «новшество». Отвечая на упреки Орлова-Давыдова, Ф. представлял роспись как «национальную работу всего народа с царем во главе», как «результат совокупного труда историков, археологов и живописцев, т.е. и ученых, и художников» (III, 92). Позднее, обращаясь к этому неосуществившемуся проекту, Ф. сетовал на то, что коллективное вдохновение «решительно недоступно» «для нынешних литераторов и художников, развращенных литературною и художественною собственностью» (III, 66).
Особое значение Ф. придавал символике пасхальной службы в Кремле. Н.П. Петерсон вспоминал, как в период службы в Богородске в 1864 г. на Страстной седмице Федоров вместе с ним отправился пешком из Богородска в Москву, чтобы провести здесь кульминационные дни — Великий четверг, Великую пятницу, Великую субботу и саму Пасху: «…Подходя к Москве, слушали, как в разных церквах отбивали число прочитанных евангелий, и Н. Ф-ч говорил, что в Москве такой перезвон слышен всю ночь с четверга на пятницу, с шести часов вечера в четверг: в одних церквах служба двенадцати евангелий бывает с вечера, в других же утром с 2, 3, 4-х часов, а в монастырях с 8-ми часов вечера и кончается в два, три часа ночи. Вечерню в пятницу на Страстной, на выносе плащаницы, мы были в Успенском соборе, где служил тогда, в 1864 г., митрополит Филарет» (Pro et contra I, 139). Ф. подчеркивал, что во всей полноте смысл Пасхи проявляется именно на пасхальной службе в Кремле; трактуя символику службы, стремился раскрыть ее воскресительный смысл. Пасхальная утреня начинается вне храмовых стен: «первая весть о воскресении слышится не под сводами храмов, а под открытым небом». Когда это происходит в Кремле, на Соборной площади, то «весь Кремль делается храмом, алтарем воскресения, воскресной жертвы, а народ, сошедшийся в него со всех концев русской земли, объединяясь в общем порыве радости, христосованием, которое также не ограничивается только храмом, становится в этот момент Церковью» (III, 81). Впечатления пасхальной службы в Московском Кремле повлияли на становление идеи «внехрамовой литургии» и «внехрамовой Пасхи», стержневых в философии Федорова.
В статьях и заметках «Пасха в Кремле с коронациею» и «К Пасхе в Кремле с коронациею», посвященных предстоявшей в 1896 г. коронации Николая II, Ф. предлагал совершить акт коронации в день Пасхи, подчеркивая, что только в день Воскресения Христова, являющего собой обетование и прообраз грядущего всеобщего воскрешения, назначение царской власти может быть раскрыто во всей своей полноте. Ф. подчеркивал, что в истории России коронация императора Павла I состоялась именно на Пасху, и предлагал сделать коронацию в день Пасхи постоянным установлением. В мае 1900 г., откликаясь на апрельский приезд Николая II с семьей на Пасху в Москву, Ф. пишет статью «О Москве как Пасхальной резиденции». Присутствие императора на Пасхальной Утрени в Успенском соборе Московского Кремля Ф. воспринял как событие глубоко знаменательное, истолковав его в духе собственного понимания русской идеи и смысла самодержавной власти.
На смерть Ф. откликнулось большинство московских газет. В.И. Шенрок, описывая свое впечатление от первых посмертных материалов, писал: «В ближайшие дни после его кончины, вероятно, не один москвич был изумлен, встречая в разных газетах его некрологи и воспоминания о нем, дружно его прославлявшие. Казалось, вдруг было сделано открытие, найден был перл высокой ценности» (Исторический вестник. 1904. № 2. С. 663). Е.В. Барсов, автор статьи-некролога в газете «Московский листок» (17 декабря 1903, № 350), так передавал его метафизику М.:
«“Москва, — говорил почивший на смертном одре, — есть Третий Рим, собравший православное христианство: он может быть и пусть будет союзом для борьбы против бездушных сил, для восстановления и оживления их в организмы, соответствующие личному отделенному духу...
Правду говорил Серафим Саровский: не для одной же мошны призван жить человек.
Он пел пасхальный канон перед Новым годом и предсказал недоумевавшим, что наступит момент, когда этот канон будут петь в его монастыре и летом, что и исполнилось в нынешнем году, при открытии его мощей.
О, как бы было хорошо, если бы Москва, по его примеру, встретила Новый год пасхальным каноном! Это был бы призыв к новому направлению жизни в духе всеобъемлющей любви христианской”.
Вот мысли, которые он, на смертном одре, завещал нам объявить Москве православной» (Pro et contra I, 118–119).
Лит.: Душа Москвы. М., 1997; Москва: Энциклопедия. М., 1998; Гачева А.Г. Н.Ф. Федоров — философ и деятель отечествоведения // На пороге грядущего. С. 220–251.
