Чистилище
ЧИСТИЛИЩЕ — в философии общего дела, это активно-историческое, христиански деятельное нравственное состояние общества, осознавшего угрозу катастрофической эсхатологии, пришедшего к цивилизационному покаянию и в искупительно-спасительном деле всеобщей регуляции осуществляющего преображение мира. Это состояние супраморалистически напряженного бытия глобального человечества, означающее искупление всех, в раю и «во аде держимых», отцов-предков из смерти и греха по закону милосердия и любви — воскрешающе-преображающее оживотворение праха умерших всех минувших поколений, вознесение из потустороннего, тленного мира небытия, нравственной небезупречности и природного несовершенства в телесную полноту совершенной жизни и проективную гармонию превечного благобытия; преодоление адского состояния несовершеннолетнего общества и становление социальной психократии; перенос и раскрытие полноты трансцендентного рая в пространстве-времени имманентного рая.
В антропно-эволюционной проекции Ч. выражается расширяющейся совокупностью процессов психофизиологической регуляции, практических приемов воскрешения мертвых. Это культурно-эволюционное обретение человеком статуса бессмертного, полноорганного существа, переход к технологиям органосинтеза — тканетворения и органосозидания, познание и практика методов возвращения праха отцов «во гробах», ожидающего оживления, к действительной новой жизни, пакибытию — вызволение и спасение всех отцов-предков из царства безвольного тления (апокатастасис), становление теоантропологии совершенного человека. В социально-исторической проекции Ч. выражается раскаянием в фарисействе современной торгово-промышленной, научно-технологической цивилизации; признанием всесыновнего долга воскрешения всех отцов-предков, практическим отечествоведением; нарастающим процессом умиротворения, постепенно преодолевающим всякую межличностную, межпоколенческую неродственность и международную рознь. Это достигающий глубины и полноты великий синтез культур, религий и искусств; кумулятивное взаимоумножение благой действенности мысли, родственного чувства и устремленной воли, единение знания и дела; это усыновление и братотворение для отцетворения, в синкретической взаимосвязанности охватывающих возрастающую полноту социума, и это последовательная, шаг за шагом сходящая в геоисторическую глубь поколений человеческого рода патрофикация, ведущая к полному восстановлению всеотечества как совершеннолетнего, пришедшего «в разум истины» общества по типу Троицы. Во всемирно-космической проекции, Ч. выражается освоением вселенских просторов, ширящимся преображающим охватом мира человеческой мироустроительной энергией. Это выработка способов практического планетоходства и солнцеводства, открытие и заселение иных звездных миров, космологическое творчество, превращающее космическое пространство в истинный Космос. В предельном, супраморалистическом смысле, Ч. — общее дело сквозной многовекторной регуляции мира в физическом и метафизическом проявлении его реальности. Именно Ч. раскрывает исторический функционал супраморализма, всю полноту общего дела.
В соответствии с традицией православного вероучения, Ф. не признает католического догмата о Ч. как особом потустороннем местопребывании и состоянии душ, нуждающихся в посмертном очищении от прижизненных прегрешений и скверн. В учении супраморализма Ч. — не статичное «срединное царство» в структуре загробного мира; это активно-историческое состояние общества, реальная длящаяся история действительного, посюстороннего мира. Ч. — это история как мытарство: внехрамовое таинство покаяния, нравственное откровение самоосуждения и общее дело искупления, заключающегося в осознании и активно-христианском предотвращении гневной эсхатологии, вызревании общества по степеням совершенства. Смысловым фоном представления о Ч. служит распространенное в православии, но не являющееся догматическим учение о мытарствах — посмертных испытаниях души, к-рая должна предстать Богу для частного суда. Участь души на каждом этапе определяется взвешиванием добрых и злых прижизненных дел человека, при этом недостаток добрых дел может быть восполнен по милосердию Божию, т. е. душа может быть искуплена из испытания благодатной помощью, основанной на любви, а душа человека согрешившего, но раскаявшегося и исповедавшегося в совершенном грехе, вовсе может быть избавлена от взысканий. В учении Ф. возникает смысловая параллель между нравственным состоянием единичной души и нравственно-историческим состоянием общества; раскаянием отдельного человека и активно-христианским покаянием, самоосуждением всего человечества; последствиями неискупленных частных грехов и угрозой апокалиптического обрыва всеобщей истории; возможностью прощения несознанных и неотпущенных грехов личности и необходимостью деятельного искупления всего общества из адского состояния, прощения самой истории, как факта, новым, супраморалистическим историческим творчеством. В конечном счете, принятие «мытарской нравственности» означает признание вины человеческого рода за бесцельность минувшей истории, раскаяние в эсхатологической погибельности цивилизационного развития, требует исполнения долга всеобщей регуляции, способной отвратить угрозу Страшного Суда, воскресительного оправдания отцов и искупления из ада всех умерших предков.
Ч., в логике учения Ф., — категория не пространства, и не времени, а действия, в котором трансцендентный небесный мир обретает реальные пространственно-временные свойства земного рая. Это динамическая категория преображения — нравственно-исторического развития общества и исхода мирового бытия, творчески-эсхатологического транзита, возносящего из онтологического подземелья двустороннего Офира (как образа ада в учении Ф.) и потустороннего Памира (двусторонний Памир — символическое выражение рая в философии Ф.) в небесное бытие посюстороннего Памира. В высшем смысловом значении Ч., как суперпозиция всех ипостасей загробного мира, сознательно-деятельно реализуемая в земной действительности — это активная история искупления из ада и восхождения к раю, пространство-время культурно-эволюционных процессов человечества.
Таким образом, используя нравственно-логическую аргументацию и исходя из православной догматики, знающей только ад и рай, и не признающей Ч., Ф. инвертирует топологию загробного мира: в его активно-христианской проекции нет уже ни ада, ни рая, а напротив, есть только Ч. — всеобъемлющее Ч., претворяющее в себе и рай, и ад, но не в качестве местообитания душ в промежуточном состоянии, а в виде сознательно развертываемого деятельно-искупительного исторического процесса, супраморалистического перехода из трансцендентного и имманентного онтологического модуса тлена, смертности, греха и природной ограниченности ветхого человека, из несовершеннолетия общества и адского состояния мира в целом — из всестороннего ада, являющегося результатом истории как факта, к небесной действительности — раю, должному стать проективным итогом земной истории как акта. В логике социального мытарства, ад приподнимается до Ч., становясь покаянием; это Ч. как искупление; рай же приопускается до Ч., становясь вознесением; это Ч. как спасение. Активно-христианское и активно-историческое хождение по мытарствам «превращает ад в чистилище, лишает его вечности, ведет к большему и большему примирению» (III, 536). Рай, превращенный в Ч., заповедует ему вечность, наследует энергию сострадания и человеколюбия, и потому в возносящем потоке искупления Ч. ведет к спасению, Ч. как вознесение есть рай. В едином Ч. смыкаются горизонты прошедшего и предстоящего бытия, аккумулируется потенциал человеческой культуры, синтезирующий новую онтологическую реальность мира. Таким образом, в качестве супраморалистической антитезы варианту католического определения «чистилище — сомнение» (I, 330), учение Ф. предлагает проективный принцип «чистилище — активная любовь», преодолевающая научный скептицизм и нравственную нерешительность сынов отшедших отцов, историософскую неопределенность будущего состояния общества, вероятностно-неблагоприятный сценарий онтологической судьбы мира.
Ф. обращается к истории «мифической географии» (I, 114), пытавшейся отыскать на земле страну умерших. С этими исканиями философ связывает и крестовые походы, которые он интерпретирует как попытку западного христианского мира освободить души, не достигшие Царства Божия, из чистилища (См.: I, 177). С завершением эпохи Великих географических открытий, не оставившей места для загробных обиталищ душ, поиски страны умерших, по мысли Ф., должны превратиться «в собирание для воскрешения» всех отшедших отцов, а крестовые походы должны получить смысл «освобождения того центра, где должен выработаться проект сказанного действия на земной шар и где необходимо сосредоточить направление этих действий» (I, 177). Таким образом, делает вывод философ, «открытие земного шара указывало человечеству деятельность, недостаток которой делает христианство теориею и… не давал места христианству в жизни» (Там же). В проекте этот недостаток подлежит искуплению общим делом, которое и есть активное христианство, выводящее грешников из ада и открывающее для всех врата рая.
Для католицизма сами крестовые походы в качестве «вооруженного паломничества» (II, 43) «были делами оправдания, спасения, литургиею» (I, 145), которые в практическом выражении — как искаженная внехрамовая литургия — были не братотворением через усыновление для отцетворения, а завоеванием, т. е. «работворением» для освобождения из Ч., но не действительного искупления и воскрешения мертвых (См.: Там же). Протестантизм же, заменив признаваемые католицизмом священными крестовые походы торговыми и отвергнув литургию господства, «не заменил ее братотворением» (I, 145), вообще отказался от идеи и задачи искупления и спасения. В результате религиозно-исторического анализа Ф. приходит к выводу, что западные христианские вероучения являются искажениями самого христианства: католицизм нацелен лишь на недействительное освобождение из потустороннего Ч. (и даже не в смысле искупления уже обитающих в нем душ умерших, а как предусмотрительное избавление, откуп от необходимости посмертного «хождения по мытарствам» — прохождения восходящей спирали Ч. по итогам личных прижизненных заслуг) и обретение небесного бессмертия, а протестантское вероучение и эти христиански ограниченные и нравственно усеченные стремления переносит в область психологии, прагматически сосредотачиваясь на делах земных (См.: Там же).
Ф. выявляет важные отличия в представлениях о потустороннем существовании, которые свойственны разным религиям и христианским конфессиям. Католицизм, по мнению мыслителя, использует «живописные и словесные изображения чистилища, ада, рая» (I, 172) лишь для поддержания и усиления папского могущества и устрашения, и потому главной причиной воскресения в этой ветви христианского учения признается не сострадание, искупляющее из ада и возносящее из Ч., не любовь, восстанавливающая жизнь, и не проповедь рая, а гнев, выбрасывающий тела из могил под грозные звуки трубы Страшного суда (См.: I, 172). В православии, по убеждению Ф., сам храм, как место для кающихся и как проводимая в нем служба покаяния, выполняет функцию Ч.; этим философ объясняет отсутствие учения о Ч. в православно-христианской догматике (См.: I, 343–344). Православная церковь, по мнению Ф., не абсолютизирует идею безвыходного ада (См.: II, 48–49), не постулирует категорических запретов на искупление неправедной души из потусторонней страны ужаса и страдания. Развивая эту православную интенцию, мыслитель обосновывает активно-религиозное начало всеобщего спасения, возможность которого открывается с признанием условности апокалиптических «пророчеств о кончине мира», пониманием того, что «пророчества эти лишь угроза, которая должна привести к раскаянию» (III, 69), а затем — и к действительному апокатастасису. При этом мысль Ф. — уже как проявление активно-христианского вероисполнения — из учения о трансцендентном искуплении и воскрешении перерастает в проекцию имманентного возвращения душам их телесной живой оболочки, как воплощенного полного искупления, прощения и спасения всех умерших сынов человеческих в благом результате общего дела.
Используя логический и этический аппарат супраморализма, Ф. выявляет противоречивость представления о дихотомически расщепленной структуре и резкой поляризации состояний загробного мира, в котором «одни превознесены, а другие низвергнуты, попраны» (I, 273): при наличии вечного, безвыходного и ужасного ада рай для сонаследовавших Царство Божие оборачивается «величайшею безнравственностью» (IV, 81), обрекающей их на вечные сострадания низвергнутым в ад ближним; райское блаженство праведников, награжденных вечностью, заключается в вынужденном созерцании адских мук грешников, проклятых вечностью. Логика такого «мира теней» страдает нравственным отупением и недомыслием: «Большего зла сам дьявол не мог бы изобрести» (Там же).
Как христианин, Ф. признает Страшный Суд, «воскресение вечного наказания» (II, 71), но при этом уточняет, что такой исход человеческой истории и самой веры во Христа станет возможным, если «люди останутся такими же противниками воли Божией, как теперь» (Там же). Апокалиптическую развязку, в которой «грешники будут осуждены на казнь, а праведники на созерцание казни» (Там же), он считает совершенно справедливой в случае следования принципу личного спасения, осуществляемого одиночным подвигом христианской жизни. Как христианин именно православный, Ф. отмечает, что такое учение о загробной участи душ «хотя и принимаемое православным богословием, есть католическое. У нас, хотя и есть название “ад” и нет названия “чистилище”, но на самом деле мы (православные) признаем лишь чистилище и не признаем ада, потому что не признаем безвыходности, как <…> католицизм» (II, 71–72). «Безжалостный рай» (IV, 420) как свидетельство вечного и непреодолимого превосходства праведников над грешниками, способного культивировать чувство небесного господства первых и праведного осуждения ими вторых за их недостойную жизнь, не мыслим в логике супраморализма. Для Ф. само деление на чистых праведников и «отпетых» (т. е. уже не подлежащих спасению) грешников условно, оно родственно-нравственно неприемлемо; даже на Страшном Суде, по образному представлению мыслителя, происходит прискорбное отделение агнцев (праведников) не от волков (грешников), а «от козлищ» (заблудших), «так близких по природе, принадлежащих к одной семье» (III, 320) с праведными сородичами. Таким образом, в понимании Ф., «для христианства учение о рае и аде условно — на тот случай, если все не придут в разум истины» (II, 258). Только отказ от «наибольшей заповеди» и долга патрофикации (отцетворения чрез братотворение) приведет человечество к «воскресению гнева», к окончательному и вечному разделению на принятых и отвергнутых Царством Божиим, т. е. к пророческой исполненности трансцендентного ада во всей полноте его апокалиптического смысла (См.: III, 320). Деятельной альтернативой Суда Ф. полагает супраморализм как истинное, т. е. активное христианство, которое, объединяя род человеческий в деле патрофикации, возвращает «теням» плоть и кровь, и тем самым «превращает ад в рай» (II, 109). Исследуя события библейской истории, Ф. отмечает, что по апокрифам именно «сошествием во ад, освобождением из ада умерших» начинается трансцендентно-активное воскресение, т. е. воскрешение всех умерших, которое есть деятельное выражение любви, преодолевающей рознь, прощающей грех и искупляющей самого грешника, выводящей осужденного на муки из адского подземелья. Это завет всеобщего, а не единоличного спасения и воскресения (См.: I, 142–143). Страшный Суд представлялся Ф. как окончательное суждение о сущности обществ-государств по библейской формуле «мани, факел, фарес» (См.: III, 548). Предупреждая угрозу апокалипсиса, пришедшие к самоосуждению сыны вместо Божьего, трансцендентного суда самостоятельно должны осуществить имманентный суд, взвешивая на мытарских весах весь цивилизационный опыт человечества, измеряя «вину сынов-потомков пред своими отцами и самим праотцем» (III, 550) и переоценивая все ценности: по образному представлению Ф., на одной чаше весов самоосуждения человечества все богатство земного мира, на другой же — прах всех отцов, «череп, представитель всех черепов, — кость, требующая своего тела» (III, 548).
В статье «Рай или Ад? Или Чистилище?» Ф. раскрывает активно-христианскую «топологию» загробной реальности, в которой заслуженное блаженство наследников Царства Небесного нравственно обращается в страстную мольбу «о сострадании и спасении и отпущении всех грехов», подвигает к деятельному совместному искуплению из адского наказания. Это превращает саму райскую жизнь — по родственному чувству, нравственному смыслу и практическому содержанию — в активно-христианскую литургию о том, чтобы «всем человекам спастися», в дело совместно-всеобщего соискупления из зла. «Рай, понятый по-христиански, по-православному, превращается в чистилище» (II, 48), ибо пока есть непрощенные, рай неполон; пока есть ад, подлинный рай невозможен. Таким образом, для осуществления апокатастасиса рай с небесных высот «должен опуститься в чистилище». В свою очередь, поскольку безусловных грешников нет, и каждый из них, пройдя все душевные инстанции очистительного покаяния, может быть искуплен из греха своей земной жизни, постольку и сам ад утрачивает смысл как вечная темница для наказания заблудших. Во всеобще-искупительном значении ад, лишаясь исполненной ужаса вечности, поднимается из подземелья до Ч., становится Ч. — трудным, но не мстительно-наказующим, а покаянно-облагораживающим, имеющим свои временные пределы; и тогда весь потусторонний мир «будет уже одно чистилище, которое и есть сама наша история», из которой, по проекту общего дела, предстоит «создать рай <…> высший, — ибо он будет создан не созерцанием и не словом только, а делом, и в нем не будет ни господства, ни осуждения» (II, 48). История как акт спасения и есть рай как чистилище. Это акт сознательно-добровольного, но нравственно-обязательного, супраморалистически продиктованного деятельной любовью к ближнему, схождение праведников из предуготованного рая в ад для искупления своих грешных братьев и вывод осужденных на муки из адского подземелья — акт, первопримером которого было «сошествие во ад» самого Христа для освобождения из ада умерших как начало трансцендентно-активного воскресения. Такой истинно праведной жертвой раем, сострадательно приопускающей его и превращающей в спасительное Ч., одновременно, покаянно приподнимается и ад, становящийся искупительным Ч. Сострадание рая достигает силы и взаимной потребности соискупления; сам ад искупляется из своей сущности раем. В этом активно-христианский завет всеобщего, а не единоличного спасения и воскресения (См.: I, 142–143), в этом превращение терпимого — упокоенно-отдохновенного и бесцельно-бездеятельного — номинального рая в нравственно-творческое, исполненное энергией любви Ч., выражающее достоинства истинного рая. Именно в такой сквозной душеспасительной конфигурации потусторонний мир, по замыслу общего дела, должен быть преображен и воплощен как истинный, имманентный целокупный рай — как физически реальный и творческий исполненный космос жизни, населенный всеми исторически прошедшими поколениями человеческого рода. Для такого супраморалистического целеполагания и онтологического проектирования человечество должно осознать свое несовершеннолетие, признать адское состояние общества. Это станет отправной точкой активно-исторического творчества, делом всеобщего прощения и искупления из ада, преодолевающим социально-нравственный синдром, выраженный в предсмертном изречении распятого Христа «Не ведают, что творят (Лк. 23:34). «Осуждение самого себя за обращение мира в ад чрез свою рознь и усобицы приводит человеческий род к признанию за собой долга обратить мир из ада (Офира) в действительный рай (Памир) <…> трансцендентное воскресение в имманентное воскрешение» (III, 548). Таким образом, Ф. заменяет католическое представление (в дантовском образе потустороннего бытия) о структурных царствах-состояниях трансцендентного мира «в виде ада, чистилища и рая» функциональными принципами-задачами «воскрешение» и «вознесение» (См.: IV, 323) активно-христианского проекта преображения реального мира и воссоздания имманентного рая, действительного райского состояния общества.
Осуществление проекта патрофикации, безусловного искупления всех из тленных чертогов ада требует всестороннего знания, соединенного с искусством и религией. Такое полное знание как исследование, становится составной частью молитвы, «которая есть проявление всей души, всех ее способностей, чувства и разума», которая «очищает признанных грешниками, отлученных и вообще несвятых» (I, 312). Это исполненное любви молитвенное исследование спускается в самые глубины человеческое сущности, познает самые темные закоулки его природы, провоцирующей человека на грех, преступление, злодейство, расследует самые мутные источники его падшей натуры. Благодаря познавательной глубине и достоверной всеобъемности знания, «исследование человеков» достигает такой оправдывающей, искупляющей и восстанавливающей силы, что не оставляет «на самом дне бездны» даже Иуду-предателя (Там же). Одним из начальных звеньев в познании адской и райской стороны реального, не загробного бытия Ф. считал школы-храмы, посвященные Троице, которые будут раскрывать смысл поэмы о Памире и Офире и осуществлять подготовку к делу патрофикации в виде образовательного курса «новой, мытарской нравственности, основанной на новом, высшем начале, на долге воскрешения» (II, 11).
Отмечая, что отвлеченное знание «не рассеивает еще мрака», Ф. призывал к подлинному просвещению, основанному на конкретном, деятельном знании, соединенном с нравственным чувством (См.: I, 274). Такое знание, выраженное в притче о Мытаре и Фарисее, уже и есть самоосуждение и покаяние — «раскаяние в отделении, отчуждении себя от всех других, в обречении себя каждым на познание одного только себя, а не всех живых и умерших, раскаяние, наконец, в отделении знания от действия» (I, 71) — покаяние, подготавливающее к исполнению долга всеобщего искупления и воскрешения. Носителем мытарской нравственности философ считал «мудрую Скифию» (III, 543), которую «можно уподобить мытарю» (III, 547), глубоко осознающему свою греховность. Скифия, под которой Ф. подразумевал Россию как формирующийся центр активно-христианского умиротворения, — Третий Рим, страна объединитель (См.: III, 542), способная к самопознанию и самоосуждению, к воплощению мысли в дело, предназначена для возвращения праха отцов к новой жизни и тем самым для осуществления потустороннего в посюстороннем (См.: IV, 450).
Ф. говорит о «двух системах нравственности»: нравственности фарисейской (научно-университетской), гордой, основанной «на сознании каждым своего мнимого достоинства», ложной самости, порождающей блудных сынов, неродственное разделение людей и связанные с ним вражду и борьбу; и нравственности мытарской (музейской), смиренной, основанной «на сознании действительного, общего всем сынам человеческим несовершенства (смертности)» (III, 245) и потому не признающей действительного достоинства эмпирического человека, требующей объединения человечества, в общеобязательном труде познания и управления смертоносными силами природы и означающей полное и действительное умиротворение, способное любовью в общем деле регуляции искоренить всякую вражду «еще до захождения солнца первого дня воскрешения» (I, 268). Поэтому супраморализм означает историческую смену этической парадигмы глобального общества: замену фарисейской нравственности мытарской, в ценностном поле которой человек-мытарь сознает себя грешником, и все человечество уподобляется мытарю, признающему свою вину за несовершеннолетие, за адское качество бытия земного мира. Это нравственность «не сознания своего достоинства, а именно сознания своего недостоинства» (III, 551), которая выражает готовность к преодолению розни, потворствующей смертоносным стихиям природы, способность к объединению. Как практический разум, мытарская нравственность ставит вопрос об отношении «не к живущим лишь (еще не умершим, т. е. еще не вытесненным, а вытесняемым, незаметно, понемногу умерщвляемым), но и к умершим» (III, 426), и потому требует братотворения — усыновления и объединения всех сынов для воскрешения всех умерших отцов-предков. В учении Ф. это означает превращение «храмов сомнения» — университетов, служащих лишь чистому знанию и осмеивающих предков, во всенаучные храмы предков — музеи (II, 10), которые становятся просветительскими и исследовательскими центрами патрофикации. Мытарская нравственность — это этический императив искупления, это и есть нравственность Ч., выражающая состояние цивилизационного катарсиса кающегося города, кающегося индустриализма и милитаризма (См.: III, 334), всех сынов человеческих, вспомнивших об отцах, беспамятно покоящихся в гробах, признавших братство по родству и по любви, сыновний долг воскрешения всех предков и обязанность полного действительного восстановления отечества: сетование об умерших должно перейти в дело их возвращения к новой жизни; подлинным утешением может стать только всеродовая полнота человечества. Это сама кающаяся история как факт, переходящая в активно-искупительное творчество, в покаянное хождение общества по мытарствам, «в потусторонний Памир и Офир» (III, 548), т. е. в историю как акт. В активно-историческом таинстве покаяния и внехрамовой литургии искупления Ч. произведением «всей мысли, всего чувства, всей воли раскаявшихся сынов» (III, 334) через отречение от исповедания адской историософии достигает небесных высот Царства Божия. Именно в нравственном мытарстве Ч. выражается деятельная воля вознесения мира на райскую высоту бытия. И это будет не история христианства только лишь, «не одно христианское, а история — общая всем народам» (I, 440).
