Рай
РАЙ — в философии общего дела, это внемирное, потустороннее царство посмертного блаженства праведников, Царствие Божие как небесная обитель душ блаженных и «мир нелицемерной любви, искренности, чистоты, кротости» (III, 425); и это обобщающая характеристика проективно задаваемой онтологии посюстороннего мира в его преображенном состоянии, как «чаемая будущность, обещаемая христианством» (I, 404) в активном вероисполнении христианского учения. Атрибутами проективного Р. являются теоантропное качество бессмертного и полноорганного человеческого существа, обретшего статус мироуправляющей инстанции; состояние совершеннолетия психократического общества, устроенного по типу Троицы, находящегося в творческом единении и соучастии с Богом в продолжающемся творении мира по заповеди «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5, 17). Говоря о полноорганном человеке и совершеннолетнем обществе по типу Троицы, Ф. обращается к истории библейских времен, согласно которой «прародители человеческого рода, созданные по образу и подобию Божию, до своего изгнания из рая, т. е. в райском своем состоянии, могли быть подобными Сыну и Духу Святому» (I, 86).
В динамическом понимании проективный Р. — общечеловеческое дело мировой регуляции (управление слепыми силами природы), охватывающей все пласты реальности, преодолевающей апокалиптическую угрозу страшного воскресения, осуществляющей полную действительную патрофикацию; это «произведение всех сил, всех способностей, всех людей в их совокупности, произведение не отрицательных, а положительных добродетелей» (I, 404). В таком аспекте Р. есть история как акт — активно-христианское радостное воскресение и творческая эсхатология мира. «Супраморализм требует рая, Царства Божия, не потустороннего, а посюстороннего, требует преображения посюсторонней, земной действительности, преображения, распространяющегося на все небесные миры и сближающего нас с неведомым нам потусторонним миром: рай, или Царство Божие, не внутри лишь нас, не мысленное только, не духовное лишь, но и видимое, осязаемое, всеощущаемое органами» (I, 404). Таким образом, райское состояние означает супраморалистически «полное раскрытие бытия» реального мира «во всевозможном совершенстве», т. е. «всего, что в нем есть, было и может быть» (I, 404), это онтология упорядоченной вселенной как космоса, управляемого просвещенной волей разумного существа. В социальном выражении Р. есть совершенство, совершеннолетие общества (см.: I, 404) как гео-исторически полного человечества и восстановленного всеотечества.
Р., в представлении Ф., является двусторонним «как по внешности, так и по внутреннему содержанию и значению» (III, 542): метафизическим, как местообитание душ умерших праведников и состояние совершенного пребывания в вечности; и социально-историческим, как проективно определяемая область реальных явлений жизни человечества и процесс творческого преображения бытия. Образом двуликого Р. у Ф. служит «родина (колыбель) и могила Праотца» (См.: III, 90) — священная гора Памир, как обобщенный архетип всемирно-исторического Кремля, хранящего и защищающего прах всех отцов-предков и взывающего к их оживлению (См.: III, 542). Р., как Памир потусторонний, «в смысле местопребывания теней умерших» (III, 543), выражает христианское представление о небесной обители праведников, соединенных в блаженной вечности с Богом. При этом Ф. делает оговорку, что и такая сверхъестественная онтология — это не существование теней, а «как самая жизнь» (III, 542): как «иная жизнь», пребывание в таком Р. наполнено деятельным интересом и творческой энергией, поскольку призрачное существование не может приносить радости и наслаждения. Пассивное созерцание, бесцельное блуждание в садах Эдема, в которых можно от скуки заснуть, — такое Царство Небесное есть произведение скудного человеческого воображения, обывательского представления, а не выражение божественного замысла о благодати для праведников и совершенства мира: «совершенство заключается в жизни, в деятельности. “Отец мой доселе делает и аз делаю” — вот в чем совершенство» (I, 404).
Р. как Памир посюсторонний есть прах отцов, унаследованный и «совокупленный в тело» (см.: III, 542) их чтущими сынами, т. е. весь имманентно воскрешенный род человеческий, составляющий исторически полное, супраморалистически восстановленное отечество в виде совершенного общества по типу Троицы. Это действительный, проективно возделываемый общим делом, исполненный совершенной жизнью Р. Р. — Памир посюсторонний, выражает идею активного христианства, предупрежденного о Страшном Суде и упреждающего возможность катастрофической эсхатологии мира: это задача исторического возделывания садов нового Эдема на земле. В учении Ф. небесная и земная проекции Р. супраморалистически взаимосовмещаются в результате патрофикации, возвращающей праху жизнь: когда все умершие будут восстановлены для пакибытия, вместо страшного «воскресения гнева» осуществится благое «воскресение ликования», «по-ту-стороннее станет по-сю-сторонним» (III, 543). Суперпозиция двух ипостасей христианского Элизиума — трансцендентной и имманентной, воссоединение двух градов страны блаженных — горнего и дольнего в одном всереальном царстве — такая восполненная феноменология благобытия означает восстановление и преображение первоначально дарованного (т. е. «дарового» от начала времен) и потерянного Эдема в непрерывно созидаемый (т. е. «трудовой») Р. как панкосмическое отечество, обнимающее своей творческой энергией все звездные миры, все пласты реальности сущего.
В философии общего дела Памир и его культурное воспроизведение в виде Кремля, как образы Р., противопоставляются Офиру и его цивилизационному отображению в виде города, этим символическим выражениям ада. Логическим следствием представления о двойственной структуре и онтологии Р. становится признание долга «обратить мир из ада (Офира) в действительный рай (Памир)» (III, 548), вывод о необходимости сознательно-встречного движения совершеннолетнего человечества в сотрудничестве с Богом, утверждающий активно-историческое начало преображения мира. В проективной историософии рая Суд потусторонний — страшный — заменяется судом посюсторонним (см.: IV, 449; III, 547), — искупляющим, понимаемым в философии общего дела как «самоосуждение человеческим родом самого себя» (III, 548) за нравственное бесчувствие, погибельное безволие и практическое бездействие в познании и управлении природным стихиями.
Ф. критически разбирает стереотипные представления о Р., которые признают загробный мир лишь как потустороннюю реальность, т. е. лишь в мысли. Выразителем же и исполнителем «двустороннего» — мифически-потустороннего и реально-посюстороннего — представления, соединяющего земной и небесный образы града блаженных, теоретическое и практическое восприятие Р. — как проекта его созидания — философ считал «мудрую Скифию» (III, 543), под которой подразумевал Россию как формирующийся центр активно-христианского умиротворения. Скифия — Третий Рим, страна объединитель (см.: III, 542), способная к самоосуждению и самопознанию, к воплощению мысли в дело, предназначена для возвращения праха отцов к новой жизни, т. е. для осуществления потустороннего в посюстороннем (см.: IV, 450).
Ф. анализирует исторические попытки «мифической географии» (I, 114) отыскать страну умерших предков. Он обращается к древним мифам, представлениям дохристианского мира, увязывая народные сказания с географическими фактами и событиями. Прослеживая летопись поисков царства загробной жизни, мыслитель приходит к обобщению: «Во всех открытиях, на суше и на море, выражалось стремление отыскать страну умерших <…> все путешествия на Запад морем и на Восток сушею, начиная с Одиссея и до экспедиции Александра, заканчивались, по народным легендам, открытием рая и схождением в ад» (I, 114). Философ делает вывод, что предпринимавшееся с древних времен искание Р. было видоизменением и своеобразной заменой стремления к воскрешению отцов, удалившихся в иные края (cм.: I, 114). С исканием стран умерших отцов (Р. и ада), Ф. связывает и путешествие Колумба в Индию, крестовые походы и эпоху Великих географических открытий в целом. С исчезновением белых пятен на карте мира, не оставлявших места для загробных обиталищ душ, религиозное воображение человека «перенесло ад и рай из пространства во время» (I, 132), понимаемое как участь, ожидающая души после Суда. Вместе с тем завершение эпохи «мифической географии» привело к окончательной измене научного знания долгу служения отшедшим отцам; в этом Ф., прежде всего, обвинял «услужливую философию», которая «явилась для оправдания измены, поколебав и даже совсем уничтожив верование в существование ада и рая и в самую загробную жизнь» (I, 115). В связи с этим мыслитель обращает внимание на трудность представления Р. для «пресыщенного эпикурейца» современности. В условиях промышленно-торговой цивилизации и потребительского общества райское в понимании современного человека становится синонимом приятного, эстетика «как наука о вечном блаженстве» ограничивается обыденными, «страдательными удовольствиями», и тем самым Р. как великий замысел вырождается в здравомысленное стремление к беспроблемности и безболезненности бытия «больного человека». Следствием такого «заземления» сознания становится невозможность деятельного понимания Р.: он исчезает из «утомленного воображения» человека, из философских доктрин и познания в целом, из художественных образов, а значит, и проективной социальной практики (см.: I, 330–331).
Проясняя содержание супраморалистического понимания Р., Ф. выявляет важные отличия в представлениях о потустороннем существовании, свойственных разным религиям и христианским конфессиям. Он резко отграничивает «чаемую будущность», благовествуемую христианством, от буддистского понимания высшей цели человеческой жизни; активно-христианскую идею действительного умиротворения в полноте проявлений реального, сознательно преображенного мира от полного личностного угасания в небытийной пустоте нирваны. Католицизм, по мнению Ф., использует «живописные и словесные изображения чистилища, ада, рая» (I, 172) лишь для поддержания и усиления папского могущества и устрашения, и потому главной причиной воскресения в этой ветви христианского учения является не любовь, восстанавливающая жизнь, и не проповедь Р., а гнев, выбрасывающий тела из могил под грозные звуки трубы Страшного суда (см.: I, 172). Мыслитель критиковал вознесшийся до неба католический прагматизм, позволявший субъекту выкупить персональное место в Р. делами на земле: «крестовыми походами, войнами против еретиков, борьбой против светской власти для возвышения папской, строением храмов, монастырей» и др., не принимал институт индульгенции, заменявший дела «денежными пожертвованиями» (см.: I, 178), — вместо требуемого супраморализмом апокатастасиса, осуществляемого в результате объективной регуляции мира. Протестантизм же отрекся и от спасительного дела, богословски признав достаточным оправдание «одною только верою» (I, 179), отказав тем самым в спасении всему миру, оставшемуся вне пределов протестантского учения. В конечном счете, «протестантский субъективизм превратился в абсолютизм личного мышления, а христианская идея — в пантеизм или антропотеизм» (Там же). Воинственный ислам, по мнению Ф., тоже входил в противоречие с идеями о сущности Р. тем, что не оставил попыток мечом утвердить авторитет своего учения и правоту представления о надлежащем будущем человечества. Между тем, императивным принципом «проекта осуществления Царства Божия в мире» (III, 477) Ф. утверждает милосердный, воспитательно-умиротворительный и мироустроительный характер созидания Р., являющегося действительно общим, сознаваемым всеми, делом; мыслитель категорически отвергал принудительно-завоевательные методы обращения человечества и мира в райское состояние «огнем и мечом», насильственного насаждения райских садов: меч не может служить ключом Р. (См.: III, 476–477). Р., врата которого должны быть открыты для всех, должен созидаться всеми сынами человеческими в полном и взаимном согласии общего дела и родственной любви, что требует просвещения и отцезнания, усыновления и братотворения, претворения всех мировых культур и религий в единый замысел о всеобщем отечестве как совершеннолетнем, миродержавном обществе. Вопрос о завоевании Р., попытках открыть его врата силой мыслитель считал одним из ключевых вопросов «практического, деятельного… нравственного Богословия» (III, 477).
Мыслитель подмечает, что католическое искусство было одержимо «изображением чистилища и ада» (I, 330), тогда как образы Р. не поддавались его воображению. Так, в художественных образах Элизия, по замечанию Ф., «на сто адских наказаний едва можно придумать одно лишь удовольствие» (I, 330). Изображением мифологического Р. является сад, «где бродит дружба и очищенная от грубой чувственности любовь, или где иные просто спят на лугах, усеянных цветами <…> Что же это за рай, где только рассуждают, т. е. гадают об истине, где только предчувствуют гармонию, как в музыке, где дружба и любовь без содержания, где, наконец, можно заснуть?» (I, 330). В супраморалистической логике, вместо предуготовленного статичного Р. происходит его непрерывное созидание: состояние райского совершенства бытия достигается общим трудом, который, вместе с тем, является и высшим удовольствием Р., его истинным содержанием; «из пассивных же, т. е. страдательных, удовольствий рая <…> создать нельзя, только из великого — мирового — труда создастся рай» (I, 334). В узости райской панорамы Ф. упрекает и Данте, творчество которого воспринимает как художественное отображение аристотелевско-птоломеевской системы, искаженной «влиянием идеи падения» (I, 173), притом что «так же легко было бы представить ту же систему и под влиянием идеи искупления» (I, 173), открывающей благостную, райскую перспективу. Ф. видит в «Божественной комедии» подтверждение своего вывода о мстительном характере католицизма, склонного к нагнетанию страха и дорожившего «адом гораздо больше, чем раем» (I, 173).
Ф. проводит подробный критический анализ образа Р., представленного в «Божественной комедии». Первым недостатком «рая для несовершеннолетних» философ считал то, что он сотворен без участия самого человека. В аристократической надежде на дарованное блаженство и бессмертие, в отрицании труда и в презрении к труду устроения Р. Ф. видел незрелость, ребячество представления о сущности райского бытия, в котором истинное блаженство «состоит прежде всего и выше всего в его созидании» (I, 404). Другим пороком описанного Данте Р., Ф. считал его нравственную ограниченность, обрекающую праведников на пассивное созерцание «вечного света» небес, а не активное участие в райской жизни. Это, в логике супраморализма, мнимое бытие, в котором крылья даны бессмертным лишь в их воображении и самомнении и потому не способны вознести их на истинные небеса, поднять в действительный Р. В активно-христианском понимании только переходящее в дело созерцание «могло бы создать рай и мысленные крылья превратить в телесные» (I, 404–405), преобразив эмпирического человека в полноорганное существо, которому «будут доступны все небесные пространства, все небесные миры» и который будет способен «жить во всех средах, принимать всякие формы и быть в гостях у всех поколений — от самых древнейших до самых новейших, во всех мирах, как самых отдаленных, так и самых близких, управляемых всеми воскрешенными поколениями, во всех мирах, которые во всей их целости будут предметом художественного дела всех поколений в их совокупности, как единого художника» (I, 405).
Ф. расценивает творчество Данте как «птоломеевское суеверие», подчиненное создаваемому образу мнимого, трансцендентного Р., сущность которого отражает преимущественно идею падения человека и мира. В такой концепции дантовского Р. Ф. усматривает злую иронию, «недостойное зрелище для раскаявшихся сынов» (III, 552). Вместо утратившей истинное знание античной системы Птолемея Ф. в поисках реального образа Р. обращается к научно достоверному представлению Коперника, способному отразить реальную картину мироустройства, делая при этом принципиальную оговорку: коперниканское мировоззрение тоже остается лишь гипотезой, и в этом смысле научным суеверием, т. е. теоретическим предположением, которое подлежит практическому доказательству, подтверждению путем мировой регуляции: открытием, освоением и заселением множественных миров бесчисленными поколениями воскрешенных отцов, фактическим управлением планетами и звездами (планетоходством и солнцеводством). Это и будет история совершенного человечества как раскрытие райской онтологии мироздания, как акт вознесения человека и продолжающегося творения мира; это образ действительного, имманентного Р., фундаментированный благой вестью об искуплении и преображении человека и мира, отпавших от Бога, идеей их воссоединения и становления должного бытия.
В конечном счете Ф. приходит к выводу, что изображенный Данте Р. — это не небесное воплощение христианских добродетелей, а порождение властолюбия и честолюбия, «царство языческих добродетелей» (I, 405), которые бессильны создать райское общество и не могут выражать его достоинства; они лишь воспроизводят на небе недостатки и пороки, обусловленные нравственной незрелостью земного общества (см.: I, 405). Р. не может наследовать юридические законы земли, которая «стонет под игом юристов» (I, 405); праведное бездействие и райская «нирвана» не способны выразить сущность истинного блаженства; эгоистически обожествленное себялюбие не может ценностно заместить совершеннолетнее общество по типу Троицы как психократический апотеозис. В противном случае, «небо оказывается не лучше земли» (I, 405).
С позиций представления о Р. Ф. исследует философию Канта. Отмечая декларируемый в работах немецкого мыслителя «императив добра», Ф. обнаруживает пределы практического разума в том, что ему не предписано уничтожение зла. «При такой постановке практического разума можно с уверенностью сказать, что врата рая не одолеют ада!» (II, 82). Ф. упрекает «законодателя практического разума» в оправдании бесцельного хода истории, фактической цивилизационной динамики и, одновременно, в отсутствии философской интенции одного, общего для всех людей, объективно-исторического и «великого дела» (Там же). Поэтому Ф. воспринимает обоснованную Кантом ценность практического отношения к миру как «ценность увеличения мучений» (III, 259), проецируя свой вывод на загробный мир: «Нужно представить человека, находящегося в аду и имеющего постоянно пред глазами рай. Такое положение есть создание не Бога, а дьявола или бездушного немца» (Там же).
В «Логике» Гегеля Ф. обнаруживает недостающее звено, диктуемое супраморализмом: включив в качестве дополнительного логического элемента «проективность», связующую «субъективность» и «объективность», задающую переход от мысли к делу, т. е. «план спасения или (выражаясь конкретнее) всеобщего воскрешения вместо рождения или развития (эволюции)», такая логика «из ветхозаветной или протестантской стала бы христианскою» (II, 109), в активном вероисполнении самого христианства. Это логика супраморалистическая, активно-христианская, требующая возвращения «теням» плоти и крови, т. е. превращения ада страдания и вечной смерти в Р. благотворной любви и бессмертной жизни.
Ф. исследует социальный эффект учения о загробном обиталище душ. На критику представления о потусторонней реальности, отрицающую внемирное существование ада и Р., интерпретирующую их как лишь внутренние, душевные явления, философ отвечает, что такие рассуждения «останавливаются на этом объяснении и не признают действительности ада ни в мире естественном, ни в мире общественном», а значит и нравственной необходимости и исторической возможности превратить «мрак в свет, ад в рай, слепую силу в сознательную, юридико-экономическое общество в психократию» деятельным «нравственным самоосуждением и знанием» (I, 273). В этой связи Ф. подвергает критике взгляды Ницше, который «хочет оставить и даже увеличить страдание, а сострадание уничтожить, иначе сказать, — создать такой рай, обитателей которого (по их бесчувственности и безжалостности) не возмущали бы в их блаженстве страдания находящихся в аду; или же, вернее, он хотел создать такой ад, который лишил бы блаженства и самый рай» (II, 140). Ф. приходит к выводу, что немецкий философ в своих «карикатурных» представлениях «христианское учение о рае и аде, о святых и грешниках, высказанное в смысле угрозы и условно <…> заменил делением на сверхчеловеков и на сволочь, пародиею на рай и ад» (II, 135).
Ф. подвергает жесткой критике несогласие Л. Толстого с идеей о возможности проективного «осуществления высшего блага, т. е. воскрешения, которое есть объединение всех без исключения, а не живущих только» (IV, 31) методами будущей науки и искусства. Такими рассуждениями, по мнению философа, Толстой, возбуждая в людях равнодушие к добру, граничащее с отвращением, «обращает жизнь людей, вынужденных тем не менее делать добро, в сплошной, беспросветный ад; так что у Толстого, можно сказать, есть лишь ад, ад безысходный, и нет не только рая, но даже и чистилища» (Там же).
Анализируя процесс социально-исторического развития, Ф. приходит к выводу, что одной из наиболее сильных цивилизационных оппозиций проективно понимаемому райскому состоянию общества и мира является прогресс, на пути которого, по предостережению философа общего дела, «человеческий род может вкусить наибольшую сумму страданий, стремясь достигнуть наибольшей суммы наслаждений» (I, 51). И потому «спасение жертв прогресса», вывод их из рукотворного ада и восстановление их практических надежд на Р. есть «истинно божественное, истинно человеческое дело» (I, 51). Разрушительное действие прогрессивного развития общества заключается в том, что прогресс, даже в самой его идее, есть «отрицание отечества и братства», а значит — «отрицание самой нравственности» (I, 51). Ф. приходит к выводу, что для века прогресса, «отец — самое ненавистное слово, а сын — самое унизительное» (I, 51).
Ф. на рациональном и этическом уровне представления о Р. обнаруживает крайнюю нелепость необратимой поляризации загробного мира, в котором «одни превознесены, а другие низвергнуты, попраны» (I, 273): при наличии вечного, безвыходного и ужасного ада Р. оборачивается для самих праведников «величайшею безнравственностью» (IV, 81), обрекающей их на вечные сострадания низвергнутым в ад ближним; райское блаженство праведников, награжденных вечностью, заключается в вынужденном созерцании адских мук грешников, проклятых вечностью. Логика такого «мира теней» страдает нравственным отупением и недомыслием: «Большего зла сам дьявол не мог бы изобрести» (Там же).
Как христианин, Ф. признает Страшный Суд, «воскресение вечного наказания» (II, 71), но при этом уточняет, что такой исход человеческой истории и самой веры во Христа станет возможным, если «люди останутся такими же противниками воли Божией, как теперь» (Там же). Апокалиптическую развязку, в которой «грешники будут осуждены на казнь, а праведники на созерцание казни» (Там же), он считает совершенно справедливой в случае следования принципу личного спасения, осуществляемого одиночным подвигом христианской жизни. Как христианин именно православный, Ф. отмечает, что такое учение о загробной участи душ «хотя и принимаемое православным богословием, есть католическое. У нас, хотя и есть название “ад” и нет названия “чистилище”, но на самом деле мы (православные) признаем лишь чистилище и не признаем ада, потому что не признаем безвыходности, как <…> католицизм» (II, 71–72). «Безжалостный рай» (IV, 420), как свидетельство вечного и непреодолимого превосходства праведников над грешниками, способного культивировать чувство небесного господства первых и праведного осуждения ими вторых за их недостойную жизнь, немыслим в логике супраморализма.
Для Ф. само деление на чистых праведников и «отпетых» (т. е. уже не подлежащих спасению) грешников условно, оно родственно-нравственно неприемлемо; даже на Страшном Суде, по образному представлению мыслителя, происходит прискорбное отделение агнцев (праведников) не от волков (грешников), а «от козлищ» (заблудших), «так близких по природе, принадлежащих к одной семье» (III, 320) с праведными сородичами. Таким образом, в понимании Ф., «для христианства учение о рае и аде условно — на тот случай, если все не придут в разум истины» (II, 258). Только отказ от «наибольшей заповеди» и долга патрофикации (отцетворения чрез братотворение) приведет человечество к «воскресению гнева», к окончательному и вечному разделению на принятых и отвергнутых Царством Божиим. Деятельной альтернативой Суда Ф. полагает супраморализм как истинное, т. е. активное христианство, которое, объединяя род человеческий в деле патрофикации, возвращает «теням» плоть и кровь, и тем самым «превращает ад в рай» (II, 109).
В статье «Рай или Ад? Или Чистилище?» Ф. раскрывает активно-христианскую «топологию» загробной реальности, в которой заслуженное блаженство наследников Царства Небесного нравственно обращается в страстную мольбу «о сострадании и спасении и отпущении всех грехов», подвигает к деятельному совместному искуплению из адского наказания. Это превращает саму райскую жизнь — по родственному чувству, нравственному смыслу и практическому содержанию — в активно-христианскую литургию о том, чтобы «всем человекам спастися», в дело совместно-всеобщего соискупления из зла. «Рай, понятый по-христиански, по-православному, превращается в чистилище» (II, 48), ибо пока есть непрощенные, Р. неполон; пока есть ад, подлинный Р. невозможен. Таким образом, для осуществления апокатастасиса Р. «должен опуститься в чистилище». В свою очередь, поскольку безусловных грешников нет, и каждый из них, пройдя все душевные инстанции очистительного покаяния, может быть искуплен из греха своей земной жизни, постольку и сам ад в его покаянно-облагораживающей функции и всеобще-искупительном значении поднимается до Чистилища, и тогда весь потусторонний мир «будет уже одно чистилище, которое и есть сама наша история», из которой, по проекту общего дела, предстоит «создать рай, несравненно высший Дантова, высший, — ибо он будет создан не созерцанием и не словом только, а делом, и в нем не будет ни господства, ни осуждения» (II, 48). История как акт спасения и есть Р. как чистилище. Это акт сознательно-добровольного, но нравственно-обязательного, супраморалистически продиктованного деятельной любовью к ближнему, схождения праведников из предуготованного Р. в ад для искупления своих грешных братьев и вывод осужденных на муки из адского подземелья — акт, первопримером которого было «сошествие во ад» самого Христа для освобождения из ада умерших как начало трансцендентно-активного воскресения. Такой истинно праведной жертвой раем, сострадательно приопускающей его и превращающей в спасительное чистилище, одновременно, покаянно приподнимается и ад, становящийся искупительным чистилищем. Сострадание Р. достигает силы и взаимной потребности соискупления; сам ад искупляется из своей сущности раем. В этом — активно-христианский завет всеобщего, а не единоличного спасения и воскресения (См.: I, 142–143), в этом — превращение терпимого, упокоенно-отдохновенного и бесцельно-бездеятельного, номинального Р. в нравственно-творческое, исполненное энергией любви чистилище, выражающее достоинства истинного рая. Именно в такой сквозной душеспасительной конфигурации потусторонний мир должен быть преображен и воплощен как истинный, имманентный целокупный Р. — как физически реальный и творчески исполненный космос жизни, населенный всеми исторически прошедшими поколениями человеческого рода. Для такого супраморалистического целеполагания и онтологического проектирования человечество должно осознать свое несовершеннолетие, признать адское состояние общества. Это станет отправной точкой активно-исторического творчества: «Осуждение самого себя за обращение мира в ад чрез свою рознь и усобицы приводит человеческий род к признанию за собой долга обратить мир из ада (Офира) в действительный рай (Памир) <…> трансцендентное воскресение в имманентное воскрешение» (III, 548).
Ф. исключает саму возможность представить Р., «созданный не самими людьми, а помимо их, данный им как награда» (I, 404). Райское состояние «может быть произведением лишь самих людей, произведением полноты знания, глубины чувства, могущества воли; рай может быть создан только самими людьми, во исполнение воли Божией, и не в одиночку, а всеми силами всех людей в их совокупности» (I, 404), и потому созидание Р. сопряжено со становлением совершеннолетнего общества, и то, и другое — как результат общего дела. В синкретическом выражении супраморалистического проекта «совершенство, совершеннолетие и есть рай»; для «несовершенных, или несовершеннолетних» его и быть не может (I, 404). Ф. признает неискренними и бессильными сожаления о потерянном Р. без практических попыток его возвратить. Поэтому проект патрофикации сосредоточен на «достойном деле» обретения творчески-эсхатологического Р. — восстановлении утраченного Эдема уже в преображенном трудом совершеннолетнего общества виде. Это Р., вмещающий уже весь восстановленный человеческий род, социально-исторически и активно-эсхатологически преодолевший неведение добра и зла, претворивший пагубное знание в действенный инструментарий утверждения совершенства мира, творческой свободы и единения с Богом.
На историческом пути обретения Р., достижение райского состояния общества, т. е. его совершеннолетия, Ф. предвидел исчезновение религий и социальных учений, признающих «оружие, меч, ключом рая» (II, 295); отмирание монетарной экономики и «денежного хозяйства», самого монетаризма как цивилизационной парадигмы. Тогда, перестав убивать и обманывать, все «в мысли и душе, станут христианами», образуют просвещенный братский «союз против греха и его последствий», исследующий самые темные глубины человеческой природы, причины и поводы к искушениям и соблазнам; «делами же спасения и искупления будут само спасение и искупление, как исполнение воли Божией» (II, 295–296). В предсмертной просьбе к Христу сораспятого с ним разбойника Ф. видел «переход от мира борьбы (разбоя) к миру объединения, братского сочувствия в деле отеческом, переход от мира ребяческого разрушения всех родственных уз к миру детской, сыновней чистоты» (III, 425), к всебратскому делу восстановления полного отечества и социального устройства по типу Троицы, т. е. утверждения совершенного, райского состояния общества.
Ключевым институтом проективного Р. в учении Ф. выступает музей, занятый собиранием, а затем и исследованием «под видом старых вещей (ветоши) душ отшедших, умерших» (II, 371). В такой функции музей предстает как «последний остаток культа предков; он — особый вид этого культа» (Там же). Первичным же по отношению к «музейной ветоши» является прах умерших, а по отношению к самому музею — Памир, как могила, хранящая этот прах, как первообраз кладбища всех отцов-предков. Одним из начальных звеньев в познании адской и райской стороны реального, не загробного бытия Ф. считал школу при храме, которая «будет толковательницею поэмы о Памире и Офире <…> как Илиада была у греков» (III, 553). «Памир и Офир, прах и золото, рай и ад существуют в каждом месте, повсюду; потому-то и поэма о цене жизни всемирна, как всемирны мысль и дело» (Там же). Первым началом «небесного дела, созидания рая» (I, 404). Ф. считал регуляцию метеорического процесса, последовательно обобщаемую до природного, а затем и вселенского управления реальным миром. В космическом масштабе проекта действительное возвращение праху всех отцов актуальной жизни и сознания, заселение бесчисленных иных миров множеством воскрешенных поколений полноорганных существ позволит породнить сами «чуждые миры вселенной» (IV, 420) и тем самым «спасти их от падения и гибели» (IV, 398), т. е. неразрывно воссоединить человека с миром. Тогда «вся вселенная будет одним раем, и люди не будут орудиями слепой, чувственной, умерщвляющей силы <…> а станут орудиями Бога» (IV, 420) — «Бога света и добра» (IV, 398).
